教育是培養人才和促進社會進步的重要方式，我們應該重視教育的力量。怎樣處理與他人的沖突和矛盾？這些總結范文是對一些重要事件的回顧和總結，很值得一讀。
童書的文學價值篇一
關于小說(或文學或藝術)的風格，我想不同的人會有不同的看法。
一個作者或作家是不是應該有自己的風格，也是見仁見智，各有各的說法。
這是正常的。
因為不管是對于整體的藝術而言，還是對于藝術之一的小說而言，它們本身就是一種說不清、道不明的東西。
能說清、能道明的反而是遠離了藝術。
所謂“風格”或某作家形成了自己的風格，我覺得并非全是一件好事，當然也不一定是件壞事。
所謂的什么什么“文學流派”也是如此。
我更傾向于“風格”和“流派”之說是評論家和文學研究者們為了便于分類研究而采用的一種模型，而不是想用它來指導作家們的創作，或鼓勵一幫作家們刻意形成某種風格的流派。
而事實上，真正的作家們也是不認同這種說法和做法的。
孫犁先生就是這樣一種態度。
我記得八十年代初我們剛辦雜志的時候想請孫先生題個刊名，結果被他婉拒了，我們只好從魯迅的手稿中選了那幾個字湊在了一起作為我們的刊名。
當時我們有許多人不理解。
雖然孫先生沒有說明原因，但我想他是不贊同我們出這樣一本帶有流派性質的文學刊物。
因為據說他之前曾反對過“荷花淀派”這種提法，也不認同外界所公認的他的那幾個弟子。
我認為他這樣做是對的，也折射出了他對文學和小說的深刻理解。
這說明他老先生其實不是一個薄情的人，而是一個深刻的人。
因為歸根結底，文學創作是一種純個人的事情。
什么是創作?創作不同于寫作，更不同于“碼字”。
創作就是創新，不管是內容還是形式，不管是技巧還是方法。
如果你首先在心里就把自己歸在了某種流派或風格的窠臼里，自己給自己劃框框，還怎么去創新?這也就是為什么隨著時間的推移，許多曾喧囂一時的流派都銷聲匿跡了、而一些不朽的作品卻留傳于世的根本原因。
由此可見，搞創作是不能隨大流、隨潮流的，也是不能刻意追求什么風格和流派的。
就算某位作家有自己的風格，恐怕也是自然形成的，而不是追求來的。
所以，如果你想創新，你就必須自己超越自己，讓每一篇作品都具有它獨一無二的個性和價值。
當然，篇篇都做到這一點是很難的。
因為這世界上再也沒有比自己超越自己更難的事了。
但這也正是創作的可貴之處、價值所在，否則我們大可不必搞創作了。
如果把創作當成了一種謀生和賺錢的手段，那就另當別論。
好的小說，每篇都應該有自己的個性和亮點，閱讀時鮮活的各色人物撲面而來，總能給人帶來迥然不同的感覺和享受、興奮和驚喜，也給我們留下了許多想象和回味的空間。
因為一個作品的審美過程是由作者、作品和讀者三者來共同來完成的，缺一不可，你不能把讀者的想象空間都給堵死，而應給讀者留下充足的再創造和思考的空間。
在這個審美的過程中，你充其量也只能當個導游的角色，引領你的游客完成一趟對未知世界的審美和探險，并在他迷路的當口幫他指點一下，而不是自顧自地帶著游客一路狂奔，不給他們欣賞美景的機會，還把人家累個半死;或者把游客留在那里，讓他們看著你一個人獨自遠行，絕塵而去，游客卻楞在那里無事可做，白花錢還搭上寶貴的時間。
好的小說，細節上也都拿捏得很有分寸，恰到好處，讓讀者時而驚喜，時而感嘆，時而憧憬，時而擔憂，讓閱讀本身變成了一種審美享受，就像一次愉快的遠游。
需要一提的是，關于作品的風格，可能更多的人關注的是語言上的風格。
不錯，小說是一種語言的藝術，更是一種書面語言的藝術。
風格即特色，你的語言沒有特色可能不吸引讀者，但如果你篇篇是一個味道恐怕也會讓讀者厭煩。
所以在特色中你也得求點變化，就像表現音樂的音符，除了七個音符的排列組合，每首音樂還得有不同的曲調。
所以你還要學會在風格中求變化。
所以，這個問題對很多人來說可能都很糾結。
在語言風格的問題上，我個人覺得還是要順其自然、順勢而為，不要太刻意，更不應走極端。
相反，在來稿中，我發現有些作者為了刻意追求語言風格而大量地使用和模擬地方俚語和口語，同時也削弱甚至破壞了作品的可讀性，給本來應該是愉快的閱讀制造了障礙。
因為你用的地方俚語和口語，外地人可能就看不懂，或看著很費勁，而恰當的應用卻可能使你的作品妙趣橫生、陡添異彩。
所以，俚語口語的應用要有個度，并且應用得當、恰到好處。
童書的文學價值篇二
關于小說的定義和要素、寫法和技巧等，大家都是行家，談的也已很多，我就不重復了。
我就談談小說和文學的價值。
答案是肯定的。
在我看來，任何文學作品的產生和存在都是源于人們的一種內心的心靈需求，只要有人類存在，它就不會消亡。
小說也不例外。
小說作為一種古老的文學形式，它的產生和出現除了有文字記載的以外，我想它其實早就伴隨著人類的出現而產生了，只不過那時可能是口頭相傳而已，可能那時它不叫小說，而是叫傳說或故事或其它叫法也未可知。
但它肯定是存在的。
這從我們每個人的經歷中也可悟知一二。
從我而言，作為一個深山里的孩子，在六、七十年代那樣艱苦而特殊的時代，除兒時聽老人講的各種神話傳說外，我記得我從識字不久就與小說不期而遇了。
我至今記得很清楚：大約是在小學三年級的時候，我就偶然讀到了一本沒有封皮的舊書，里邊有一篇東西叫《三月雪》，它深深地吸引了我，后來我知道，那是我平生遭遇的第一篇小說。
說是“東西”，是因為我不知道它是什么;說是遭遇，是因為它的偶然。
我至今也想不通，怎么會在那么閉塞貧瘠的偏遠山村會讀到這樣一本那么吸引人的書。
我也一直不知道它的作者是誰，只是因為它曾深深地感動了我而至今難忘。
我那時還小，當然不知道那是一篇小說，更不知道它就是我們現在叫做“兒童文學”的東西。
但這并沒有影響一個孩子對它的喜愛和感動。
由此可見，文學這東西實在是從小就伴隨著我們成長的。
它也會伴隨著我們終老。
因為那里邊有感動，有幻想，有憧憬，也有希望。
它能實現我們在現實生活中永遠也不能實現的東西，否則我們可能會因為某種實現不了的愿望而懊喪，甚至會因為某種無法擺脫和填補的空虛而自殺。
這就是小說的魅力和價值所在。
和宗教一樣，從功能和價值上來說，文學充實了我們的人生，也支撐著我們的生活。
可以這樣說，只要還有人類存在，我們就離不開小說，離不開文學，離不開藝術(當然也離不開宗教。
因為文學能填補我們精神的空虛，卻不能消除我們對未知世界的迷茫和恐懼，但宗教能做到這一點，同樣也在用它獨有的方式支撐著我們的生活、撫慰著我們的心靈。
我們中國自殺率和絕對人數一直是世界第一，不是因為缺少文學的滋潤，也不是缺少黨的關懷，而是因為缺少宗教的撫慰。
因為文學雖然能填補我們精神上的空虛，卻不能消除我們對未知世界的迷茫和恐懼，我們除了自殺別無選擇。
這是另外一個話題，扯遠了，暫且按下不表)。
綜上所述，由此可見，真正的小說，真正的藝術都是永恒的，它們不會因為時間的流失和年代的久遠而過時(比如《紅樓夢》、比如《金瓶梅》)，也不會隨著社會的發展和技術的進步而消亡(比如現在的互聯網和網絡文學)。
它在不同的時代可能會在不同的媒介上存在，但絕不會從我們的生活中消失。
當然，偽小說，偽藝術要排除在外。
所以，有志小說創作的人，只要你寫的是一種真小說、真藝術，就不怕白費工夫，也不怕因一時不能發表而沮喪，因為真正藝術的東西、有價值的東西都能經受得住時間的考驗，終有一天，人們會發現它的價值。
比如現代派小說的宗師和創始人卡夫卡的作品，生前大都未發表，他和他的作品的價值是在他死了多年之后才被逐漸發現并風靡于世界的，直到今天我們仍能感受到他和他的作品在影響著我們這個世界的文學和文學創作、影響著世界各地人們的精神生活;而生命哲學的先驅者叔本華，他的著作寫出來沒人給他出版，只好自費出版，結果也是無人問津，甚至連他的作家母親都對他冷嘲熱諷，說：你寫的書毫無價值，根本就不會有人買它，當初我勸你，你不聽，這回被我說中了吧?而他卻對他的母親說：“等你的著作連‘堆破爛’的屋子都不藏一本的時候，還會有人在讀我的著作，而你只會因我而被后人知曉。”結果時間還真驗證了他這句話!是啊，如果不是因為有叔本華，我們今天還會知道曾有這樣一位尖刻的母親和那位德國女作家約翰娜·叔本華嗎?直到今天，他的作品和哲學思想、美學理念還在深刻地影響著我們這個世界。
卡夫卡和叔本華至少告訴了我們這樣一個道理：一個人的作品不在于多少、也不在于當時能不能發表，而在于寫得好不好、價值高不高。
如果你的作品沒有價值，你和你的作品就會象叔本華的母親和她的作品一樣，會隨著時間流逝在歷史的長河里。
當然，文學創作就其本質來說是一種非功利的東西，是你自己寫給自己的東西，是你的一種精神需求的副產品，別人能看到它對你來說純屬是個意外;別人看了它能給你錢，那就更是個意外。
起碼最初的文學都是這樣，因為那時哪有什么出版社，還談什么發表不發表!所以，能不能發表并不重要，重要的是你有沒有這種精神需求。
如果沒有這種需求，你就大可不必浪費時間和情感;如果你是為了名或錢，那還不如去做生意或當藝人、當演員。
而我們現在的許多作家作者也確實都是為了錢。
這對文學和他們來說都是一種尷尬。
童書的文學價值篇三
內容摘要：無論是古代文壇還是現代文壇，《醉翁亭記》都可以被稱作文言文中的經典，它具有相當珍貴的文學價值和文化價值，通過寫景抒情自然結合的寫作方法，運用虛實相間、駢散結合的語言表現出歐陽修與封建社會其他的“遷客騷人”所立足于個人得失的根本不同，更加體現出歐陽修與民同樂的思想境界。
關鍵詞：文學價值文化價值與民同樂覽物之情。
《滁州志》記載：“歐陽公記成，遠近爭傳，疲于摹打。山僧云：寺庫有氈，打碑用盡，至取僧室臥氈給用。凡商賈來，亦多求其本，所遇關征，以贈官，可以免稅。”由此可見，《醉翁亭記》在當時就頗受人們的推崇。
一篇文言文要成為經典，主要應該取決于它的文學價值和文化價值。
《醉翁亭記》寫法上的突出特點，是寫景抒情自然結合，融情入景，情景交融。
如第一段寫醉翁亭的環境：用“林壑尤美”“蔚然而深秀”表現醉翁亭賞心悅目的外景;用“水聲潺潺”“峰回路轉”表現醉翁亭幽清的環境;接著寫亭的近景，用鳥翼作比，有凌空欲飛之意;然后借解釋亭名直抒胸臆，道出名句“醉翁之意不在酒”，奠定全文寫景抒情的基調。第二段寫醉翁亭四周的朝暮、四時之景，以“樂亦無窮”表現作者縱情山水之意。第三段寫滁州官民同樂的圖景，極力寫出滁州人民在和平生活中怡然自樂和眾賓盡歡的情態，并特意塑造了太守醉酒的形象，用這幅生動的風俗人情畫從側面顯示出政治清明的景象，也表達了作者“與民同樂”的政治理想。
句法駢散結合，語詞虛實相間，是《醉翁亭記》語言形式上的顯著特點。
該文雖說是散文體裁，但文中采用了不少駢句，讀來聲調鏗鏘，節奏感強，像“日出而林霏開，云歸而巖穴暝”、“臨溪而漁，溪深而魚肥，釀泉為酒，泉香而酒洌”等。
文中的21個“也”、25個“而”，把詩一樣的句子散文化，一向被視為創造性使用虛詞的范例。本文通篇有21個“也”結尾的語句，每個“也”字句代表了一個語意層次。概括地說，我們可以將這些句子分作兩類。一類是先將實際的景物描繪出來，而后加以解說，如此層層展開，每一層都用一個“也”收住，如：“若夫日出而林霏開，云歸而巖穴暝，晦明變化者，山間之朝暮也。”“蒼顏白發，頹然乎其間者，太守醉也。”使人感到不疾不徐，自然合拍。第二類是用在一般的肯定句中，如：“四時之景不同，而樂亦無窮也。”“也”字的連用，為全文營造了一種平和、愉悅的情調，這很切合作者在文中所表達的與民同樂的思想感情。
我們試著比較一下下面兩組句式不同的表達效果：
【甲】望之蔚然而深秀者，瑯邪也。
水聲潺潺，而瀉出于兩峰之間者，釀泉也。
有亭翼然臨于泉上者，醉翁亭也。
【乙】瑯邪山，蔚然而深秀。
釀泉，水聲潺潺，而瀉出于兩峰之間。
醉翁亭，翼然臨于泉上。
【甲】也就是原文采用的是前后二分式的句法結構，這種表述給人的感覺，先是心理上的驚異、發現，后是領會;這種句法的多次出現，還提示了景觀的目不暇接和思緒的'源源不斷。【乙】用的是一般描寫的句法，先點出景觀名稱，后加以描寫;這就表現不出心理的驚異、發現和理解的過程，有點像流水賬了。
《醉翁亭記》語言形式即文學上的這一特點，已經為大家所公認。但對其文化價值，一直以來似乎重視不夠。
說到《醉翁亭記》的文化價值，先得了解該文的創作背景。宋仁宗慶歷五年(公元1045年)，范仲淹、富弼、韓琦等人推行的“慶歷新政”失敗，相繼貶職。歐陽修不顧個人利害，憤然上書斥責有關權臣，他因此也遭到貶謫。《醉翁亭記》就是他被貶到滁州(今安徽滁縣)當太守時寫的，寫于作者被貶為滁州太守第二年(1046年)，他當時只有39歲，卻自稱為“蒼顏白發”的“醉翁”，這有點自嘲的意味。
當一個正直的知識分子遭到貶謫命運之時，一般人會以怎樣的心態面對呢?我們來看一個例子：
聞樂天授江州司馬/[唐]元稹。
殘燈無焰影幢幢，
此夕聞君謫九江。
垂死病中驚坐起，
暗風吹雨入寒窗。
聽到朋友貶官，作為朋友的元稹“垂死病中驚坐起”，何況是當事人呢?
而從《醉翁亭記》中，我們似乎看不到歐陽修因為貶官而怨天尤人，而痛不欲生。他寄情山水，與民同樂，對生活表現出了極大的熱情。他用欣賞的眼光在觀察著醉翁亭的秀麗環境和變化多姿的自然風光，在體驗著滁州人民怡然自樂的生活畫面。
我們不妨把《醉翁亭記》一文所表現出的“覽物之情”跟范仲淹筆下“遷客騷人”的“覽物之情”作一比較，我們會發現他們之間根本性的區別。簡言之，歐陽修的“覽物之情”體現了他與民同樂的思想，范仲淹筆下“遷客騷人”的“覽物之情”則立足于個人的得失與榮辱，這是二者之間的根本區別。不難看出，比起封建社會一般的“遷客騷人”，歐陽修的境界要高出許多。
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我們是不是可以這樣說，正因為歐陽修是那個時代一位難得的與民同樂的好太守，所以，他才能寫出《醉翁亭記》這樣有境界的美文。
童書的文學價值篇四
在高治的第一課，我們就學過“商品的價值”和“商品的價格”，知道了價格是價值的貨幣表現形式，也知道了勞動力的價值，和人的價值。
當我們最初接觸“人生觀”和“價值觀”這個詞匯的時候，每個人都有一種興奮和激動的情緒，對自己的人生有著美好的憧憬和期待，總是在心里勾勒出一個宏偉的藍圖，暗自默念道：我的人生舞臺一定是輝煌的，多年以后你們將會看到一個別樣的我。
就是這一腔的熱情，就是這心中的夢想讓我們在自己人生道路上不停的追逐著，努力著，也許每個人都曾回首感嘆過，在我們二十幾歲的時候，那將是怎樣一種執著的信念，那將是怎樣一個堅定的信心。
漫漫的，我們步入社會，知道了社會就是一個大浪淘沙的過程，曾經美麗的.夢想被無情的吞噬，曾經執著的信念被洪水淹沒，我們開始迷茫，開始氣餒，年輕時的激情化為灰燼，宏圖偉業已成泡影，心中再沒有了所謂的人生觀和價值觀，有的只是金錢和利益。我們要生存，要活著，在維持不了生計的情況下將談不出任何理想。
在我們的身邊，總是有這樣的一些人，每天糾結于工資和利益之間，工作讓他們厭倦，工資令他們不滿，但終是不肯離開那個圈子，煩躁的情緒時刻困擾著他們，像個無形的枷鎖束縛著，無法掙脫，連呼吸都覺得困難。
糾其原因是什么？終是一句話：關于價值的體現。
當我們從事了一個行業，或者學會了一項技能，潛意識里就會認為，這將是終身奮斗的事業，哪怕道路很艱辛，也不愿輕易舍棄。人的思維一旦被固定起來，也就掉進了思想的陷阱里，無法看到更廣闊的天空，行走的道路也將越來越窄。
其實人生好似一個旅行，前路的漫漫，總是在摸索中前行，我們永遠無法預期，我們不能肯定我們每走的都是通往終點的方向，有些時候，可能我們用了幾年，或者幾十年的努力，才發現我們走的路其實并不適合我們，也并不是我們想要的生活。
很多人都會遇到這樣一種情況，在大學里辛苦學了幾年的專業跟從事的行業完全不對口，總是在不停的抱怨與感嘆，糾結與掙扎當中，其實，在我的觀念里一直認為，知識沒有白學的，學更多的知識，從事更多的行業，只會讓我們掌握更多的技能，讓我們有更多的謀生手段，讓我們有更寬的路可走，讓我們能更好的實現自己的價值。
一個人的價值是無限的，是不可估量的，不能用金錢和地位來衡量，我們不能說從事服務行業就有多低賤，從事管理工作就有多尊貴，不能說賺錢少，價值就少，崗位再好，薪水再多，終歸不適合我們，我們不需要，人首先是活出自我，其后才是實現價值，一份舒心快樂的工作，將會帶給人一個幸運的人生，所以永遠不能以一個職位的高低來評估自己的人生價值，人終歸是為自己而活。
人的價值到底體現在哪里，這個問題總是讓我們不停的思索。
老公總是和我玩笑著說：“你是售貨員里最會寫文章的人，你是寫文章里最會賣貨的人”。我知道我做不到其中的“最”字，但是這句話足以表明了我對人生價值的理解。我們在一個崗位上能無限的擴大它的附加功能，我覺得這就是價值的體現。
當我們身為家庭主婦，我們能成為最棒的媽媽，我們能用自己豐富的知識來培育一個聰明的孩子，這就是我們最大的價值。
當我們從事服務行業，我們能把我們最熱情，最友善的一面展示給客人，這就是我們最大的價值。
哪怕我們賺不了太多的錢，做不了更多的事，我們也要充實的活著，讓身邊的人感受到有我們存在的快樂，這也將是最大的價值。
所以，在我看來，職位不分貴賤，只有熱愛與否，找一份合適的工作，無限的擴大其附加功能，充實而快樂的生活，讓身邊人感受到有你的幸福，這將是活著的最大價值。
童書的文學價值篇五
這點本來是不想說的，但又覺得它對我們的創作非常重要，所以還是想談談，與大家共同探討一下。
這部分可能是教科書上或其它地方都不便談的，但卻是我們在創作中常常遇到或受到影響的，所以我覺得還是有探討一下的必要。
按順序這部分應該是放在前邊談的，算是個補充吧。
純屬個人淺見，算是拋磚引玉，提出來與大家交流和商榷。
大家知道，因為特殊的歷史原因，我們的文學包括小說曾承載了或正在承載著許多它不該承載的功能，也不可避免地影響到了我們許多作者作家的創作，包括創作的理念和實踐。
當然影視作品也不例外。
至今我們還能常常從影視、文學書刊和我們雜志的來稿中看到這種影響的存在和延續。
簡單來說，從電視上你會感到港臺拍的電視劇和我們內地拍的電視劇有明顯的不同，比如有些電視劇你看到里邊有許多甚至全部的演員都是港臺的，但你一眼就能看出這個劇本是內地人寫的;而有的電視劇雖然看上去港臺演員不多甚至沒有，但我們一眼就能看出那編劇肯定是港臺的或是由港臺編劇動了大手術的。
為什么?因為不僅是風格，更有藝術理念上的明顯不同，直接影響到了這部電視劇的藝術效果和我們的感受。
因為許多電視劇是由小說改編的，自然也涉及到了許多小說作者的藝術理念和創作實踐，值得我們注意和思考。
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童書的文學價值篇六
國內我們學習中文的課程叫做語文，在香港和臺灣叫做國文。電影《男人四十》張學友在里面演的是一個中年的國文老師，他愛國文。導演許鞍華選擇蘇軾的《前赤壁賦》來表現國文的美。導演把他的這種對國文的愛，溶到電影里，當我們欣賞這部電影時，看到的已經不是一種對國文的愛了，而是男女主角對生命的一種愛。為什么這樣說呢，在國內我們每個人都會用到去讀書，從小學到大學，每一個學期都有國文課.那我們在不知不覺中就把我們生命中大部分美好時光都給了國文了，那國文自然就成了我們生命的一部分了。
在電影里，最感人的場景莫過于張學友和梅艷芳一起多次朗誦《前赤壁賦》。我想他們把對人生的美好象往，都一起寄托在這個美好華章里了。他們背誦出來，帶出一抹對生活的態度，對人生的感慨，好象在控訴歲月的無情，人間的滄桑，世事的無常。此情此景和作者蘇東坡在創作這篇千古名篇的際遇何其相似。
《前赤壁賦》的作者蘇子瞻一生才華橫溢，在詩詞、書畫、文學、政治方面都有著非常高的成就。但終其一生，用顛沛流離來形容他的人生際遇也不為過的。今天我們看來，一個這么偉大的思想家、文學家、書畫家、政治家為什么會有這樣的經歷呢。我想跟他的性格有著莫大的關系。大凡大智者都很偏執，成就他們的也是這份偏執。而這份偏往往會在他們的生活和工作的道路上，給他造成很大阻力，蘇東坡也是這樣。
我們看看他的一生高考本來全國第一。主考官歐陽修誤認為蘇東坡的試卷是他的弟子曾鞏的試卷，為了避嫌歐陽修把蘇東坡的試卷判為第二。本來可以在北京做個部級干部，因為跟當時的領導搞不好關系，反對領導。下放到杭州做市長，當時的他還年青，有一腔熱血和豪情。這個時期他的作品都比較豪邁有氣勢，有文采，但是，不是成就最高的。做了幾年，又是因為沒有跟領導搞好關系。被下放到密州做個縣委書記，這時的他還沒有認識到他的這種錯有多么嚴重，終于惹了殺身之禍，爆光了部級干部的性丑聞，終于被投入大牢。好在宋朝的大老板定的規矩不殺當過大官的干部，坐了103天的牢。蘇東坡一輩子還是有女人緣的.，皇太后很喜歡他，是他的忠實粉絲。蘇東坡坐牢那段時間皇太后病了，皇帝為了表示孝心救母親要大赦天下。當皇帝跟皇太后申請的時，皇太后發話了，她說：“皇帝啊，你不用大赦天下了，你把蘇東坡放了吧，放了他我的病就會好了”，就這們蘇東坡被下放到黃州做了一個民兵副隊長。
故事從這里才真正開始，這時的子瞻已經是今非昔比了，他已經步入中年。家里有三個兒子還有老婆，老婆是大家閨秀也不會做什么苦力活，還要請用人。上有老下有小生活壓力非常大。一大家子這么多人等著他開飯啊。好在子瞻以前在做官時積累了一些聲旺，當時黃州的縣委書記姓徐，我們就叫他徐書記吧，徐書記很崇拜他，是他的粉絲。但是徐書記也是個清官，工資也不高，也養不起蘇東坡一大家子啊（當時宋朝的官員工資不算高，縣委書記最多也只能算是個中產）。于是徐書記就搞一塊地給蘇東坡種，說蘇兄啊，這塊地是以前一個貪官的，現在收歸國有了，也沒人種。你一家子靠你的工資，是會餓死的，不如就種地吧。就這樣蘇東坡一家就種地了，這塊地在東面所以蘇子瞻取名東坡。自己就改了個名字，叫做東坡居士。沒想到這個東坡居士在一千多年后還人們記住了，而且比他的本名蘇軾流傳更廣。
蘇東坡一家種地，不象陶淵明，種的是好玩啊。蘇東坡就靠種地養家糊口了。這段時間在蘇軾的一生中，很多技能都達到了顛峰水平。他的詩詞《念奴驕.赤壁懷古》《前赤壁賦》《后赤壁賦》都是這個時期所作，還有廚藝也到了顛峰水平，比如東坡肉，就是因為，蘇東坡這段經歷，吃過苦，自己會做菜做飯。說到這里我們插一句廣告，蘇東坡其實在廚藝方面的成就不比他在詩畫方面的成就低，留傳到現在東坡肉就是一個很好的證明，東坡當時發明很多菜式都是家喻戶曉。東坡的菜式有幾個特點，用料簡單、便宜，做法容易，把宮廷菜的工藝用到做家常菜里面。就象流行音樂一樣很容易就被廣大市民接受推廣。
當時蘇東坡沒有錢很少喝酒吃肉，跟之前他在杭州做書記時，簡直是天壤之別啊。幾個月沒有喝酒吃肉了，這時徐書記有一個客戶過來，想到了蘇東坡，就稍了個信給蘇軾，說蘇日子不好過吧，過來一起吃個飯，喝喝酒吧。這個千古名篇就是在這種環境下產生，蘇東坡接到邀非常高興，幾個月沒有喝酒吃肉，今天終于可以放松一次了。他們一起租了一條船去了赤壁。在那個初秋的夜晚，有點風，看著天上的明月，喝著杯中的茅臺，這種日子已經很久沒有享受了。這時蘇東坡不知不覺就喝多，于是這種情況下一般是美女出場，但是，徐書記費用不夠。而且當時的黃州很偏僻，交通不便，夜生活已經結束，美女都睡覺了。這時蘇東坡喝高也只有寫寫文章了，抒發一下久違的心情，沒想到成就了千古名篇《前赤壁賦》。
說到這里，我們看看電影里的張學友的情況跟當時的蘇東坡何其相似啊，蘇東坡生于1036年，寫前赤壁賦時是1079年43歲，被貶黃州，也是他人生中一次最重要的升華，為他的后期的發展打下牢不可破的基礎。張學友當時的情況也是這樣，人生到了一個顛峰時期，更是一個非常重要的轉折，他的事業，家庭子女都已經成熟了。
他們才華橫溢，他們曾經執著地追求過自己的最愛，為此他們壓抑了自己的欲望，承受過于常人的心理壓力而此時人生也經歷了大半。面對世事，想想還在為生活奔波，歷盡滄桑。此時他們年紀也都是四十多歲，對人生的追求已經沒有當年的意氣風發，也沒有對酒歌的豪情。他們已經把自己的價值觀溶入了這個現實而有炎涼的世界，他們的偉大的報復、崇高的理想已經成了昨天的回憶。現在有的只是對生活的憧憬。這個地球至少美好的自然景色，人類的歷史，如清風，明月，大江，大河，這些都是不用花錢就可以欣賞的公共資源。如果再有些美酒佳肴就成了佳句名篇了。
對于生命的認識，正如蘇東坡在《前赤壁賦》中所說的“蓋將自其變者而觀之，則天地不曾以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡”，如果你從生命的個體來看，看到是人生的無常。如果你從生命的整體的來看，看到的是永恒。男人的一生精華之所在也就是不惑之年。蘇東坡也好，電影里的男主角也好，都會在這個年紀達到自己生命中的最高峰。就象一部電影一樣高潮過后就是一些收尾的工作了。如果我們能這樣去看待我們的人生軌跡的話，那我們就不難去把握一些，在我們的生命里，可以用一生去追求的東西，我想那不會是金錢和名利。現在大多數人用一生去追求的無非是金錢和名利，如果這個世界都變成這樣，那人類的精神領域就很難有更高的發展了。
如果用通俗的觀點去看蘇東坡，蘇東坡的一生就是因為他性格上的缺陷，使他沒有達到他追求金錢和功名上的最高峰，沒有功成名就，沒有大富，沒有大貴，沒有官至宰相一人之下萬人之上。相反正是因為他性格上的偏執使他在文學、書畫上達到他一生的最高峰，也讓中國古文學達到了一個前所未有的高度。男人四十，決定我們一生的成就會去到了那里，我們的既然選定的東西就好好的珍惜，好好地去實現他讓他達到一個我們生命中的最高峰，這樣我們是不是可以說無悔這一生了呢。
童書的文學價值篇七
劉文認為氓的身份在兩人“婚后的生活狀況和情感發展變化態勢”中不如婚后生活表現重要。但采詩的教化目的決定氓的身份不得不說。氓的身份眾說紛紜：商人、農人、城市平民，侯外廬認為氓是間諜。可在“刑不上大夫，禮不下庶人”的時代，統治者展現一個卑賤者的婚離故事有什么目的?《靜女》《桑中》這類表現愛戀的詩的主角都是貴族;如《碩鼠》《伐檀》這類抒寫奴隸受壓迫的詩歌，其誡諭的對象也是窮奢極欲的統治者。因此，《詩經》不是寫給社會下層看的。
但是少有人同意“氓”“女”都是貴族：“氓”本無貴族之義，“抱布貿絲”的“貿”也易產生氓是商人的錯覺，“三歲食貧”讓人認為氓家貧窮(《漢語大詞典》以此為例將“食貧”解釋為“過貧苦的生活”)。劉文認為氓的身份難以推定，但詩歌還是留下了暗示氓身份的信息。比如“以爾車來，以我賄遷”，許嘉璐認為商周時代行路、狩獵和作戰用車一般由馬牽引，先秦文獻中經常車、馬連言，有車即有馬，反之亦然。而車和馬都代表等級區分。《論語先進》中記載顏路請求用孔子的車為顏淵制槨，可孔子因為要遵循貴族的禮儀，拒絕了顏路的要求(“以吾從大夫之后，不可徒行也”)。《戰國策》中孟嘗君門客馮諼曾三次彈鋏以解決飲食、出行、贍養母親(“食無魚”“出無車”“無以為家”)的問題，在有車后宣稱“孟嘗君客我”。可見在禮崩樂壞的春秋、戰國，車仍是身份、地位的象征。再者，氓的車還有必要的修飾――帷裳，就更能斷定雖然衛地重商，但他絕非地位卑低的商人。由此，女子怨號“三歲食貧”，可作男子出身于一個沒落的貴族家庭或女子來自于地位更高、更富有的貴族家庭的猜測。后者的猜測源于女子的勞作――采桑是婦功的應有之義，不論貴賤，采摘、蠶桑、縫紉和飲食等都是女人日常生活狀態，使其安于自身角色，鍛煉勤勞柔順之性。貴族女子的日常勞作對下層女子也是一種表率。
然而，女子依然需要謹守“周禮”，男子的道德卻敗壞(“士貳其行”“二三其德”“至于暴矣”)，這種雙重標準使女子噴發出心中的悲傷、委屈和憤懣，也使兄弟之“”有了切實依據。那個時代雖不存在封建綱常觀念，女子被棄或自出也未受到社會輿論的鉗制，但照常理，不是使家族光彩的事。可兄弟沒有流露出顏面受損的憤怒或對女子的同情。所以兄弟嘲笑的，絕不是女子私奔后自食惡果的婚姻(“以我賄遷”說明父母同意她的婚姻，并給予嫁妝)，也不是女子的命運，而是女子不合時宜的情緒。時宜，即氓的行為在當時已經是貴族階層見怪不怪的普遍情形(參見《風桑中》等)。如此可看出女子對愛情的堅守，但更能觀察到整個社會的道德基礎――夫妻關系已經出現松動甚至崩塌，孝敬之成、人倫之厚、教化之美、風俗之移也一概失去了基礎。《詩》可以“觀風俗之盛衰”(鄭玄)，《氓》則展現了禮崩樂壞的真實事件。
二、一場合風俗、遵禮義的婚戀。
劉文指出從禮教出發否定女子戀愛時的行為，認定她在婚姻中受壓迫遭損害，犯了時代前移的錯誤。但它以平等自由的婚戀觀審視《氓》中的自由戀愛，也犯了時代后移的錯誤。
尊卑觀念在西周、春秋時代肯定存在，封建時代只是將其更細化、制度化，從而成為自上而下不可逾越的社會道德行為準則。除氓“貳其行”外，兩者的婚戀可說合乎風俗禮義要求。“合禮”不僅是女子在道德、行為層面批判氓的有力依據，也是采詩者引導和誡諭社會道德行為的出發點。
在封建禮教下，女子戀愛的大膽、熱情和談婚論嫁的謹慎、顧慮的確存在矛盾，但這不違背當時當地風俗與禮制之間的關系。統觀《國風》，“發乎情，止乎禮義”的準則多表現在《周南》《召南》中，其他各風都描寫有大量男女婚前合歡行為，尤以保留殷商余風的邶衛地區為甚。鮑昌《風詩名篇新解》認為，“鄭、衛之地仍存上古遺俗，凡仲春、夏祭、秋祭之際男女合歡，正是原始民族生殖崇拜之儀式”，人類學上也確實存在合歡之俗。有人認為《周禮媒氏》所載“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁，若無故而不用令者，罰之。司男女無夫家者而會之”正是反映了禮義對風俗的容納;可為倡導男女有別，沒有官媒不能正式交往，沒有彩禮不能正式會面(《禮記坊記》：“夫禮防民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀者也，故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女無別也。”)。可見，《氓》《靜女》等詩篇中男女婚前的大膽、純潔的交往和女子在氓有彩禮(布是古代的貨幣)下聘卻無“良媒”時暫時拒絕氓，前者合俗，后者遵禮。而詩中納征(抱布貿絲)、納吉(爾卜爾筮)、請期(秋以為期)、親迎(以爾車來)則以少總多，概括了嫁娶時的“六禮”。雖順序有顛倒，但不能就此認定違反周禮，這畢竟是詩!
而敘寫婚后辛勞的“三歲為婦，靡室勞矣。夙興夜寐，靡有朝矣”則印證“女也不爽”的自我評定，與氓“言既遂矣，至于暴矣”的“罔極”行為形成鮮明對比。無爽，即合乎禮義;罔極，即沒有準則。《禮記》規定了兒與媳晨昏定省侍奉父母(公婆)的行為標準。這四句詩突出了女子幾年如一日操持家務、早起晚睡侍奉公婆的辛勞。女子自認為沒有一絲一毫越禮的行為，謹守做妻子的責任，卻受到了男子的惡待，其情其理，的確難以接受。
桑林、淇水見證了“我”的愛情。
劉老師猜測了兩人婚后生活的大量可能性，但《氓》中最吸引人、最撩動人心的還是女子對愛情一步三回頭的哀怨、斬斷情絲的剛絕與無奈。對女子進行道德壓迫和行為戕害的封建時代無法看到如此豐滿的形象。女子忘不了刻骨銘心的愛戀;婚后的不幸，反襯出愛戀的可貴。所以女子反復吟詠的，就是留下兩人足跡的地方――桑林和淇水。
《氓》用比興手法，通過桑葉由嫩綠到枯黃的變化喻女子由青春逐漸衰老、由幸福至痛苦的過程。但這“桑”不是“五畝之宅”范疇的“桑”，而是由上古至商周祭祀之所的社樹：仲春之月行祭祀之禮，未婚男女到桑林中互相交流、尋找配偶，中意的話則到祠宮稟告祖先，祈禱保佑。
淇水更是女子始于歡樂、終于悲傷的見證。水能隔絕臨河幻想的君子(“關關雎鳩，在河之洲”)，卻阻擋不住處于熱戀中的女子“送子涉淇”，并成為他們結情之所(“秋以為期”)：偉大的愛情力量戰勝了大自然的束縛。不僅如此，隱喻“愛”的“渙渙溱洧，湯湯淇水”，激蕩著人們心中不可阻遏的愛的熱情，讓女子回憶起“以我賄遷”時的渡淇之境：當初我倆坐在車里，歡聲笑語渡過淇水，湯湯淇水就是依依情意;如今我形單影只再渡這河，河水和著我的恨淚濺濕帷裳，湯湯淇水就是不盡恨情。再者，這淇河也應是氓信誓旦旦之地。古人有臨河起誓的傳統，重耳投子犯之璧于河：“所不與舅氏同心者，有如白水。”祖逖中流擊楫而誓：“能清中原而復濟者，有如大江!”男子若真的請淇河監督他“與之偕老”之誓，那和“女也不爽，士貳其行”形成了多大的婚前婚后反差，也無怪乎女子在最后直喊淇水原隰尚有限度，可男子輕許誓言，沒有一點行為準則!
如上，《氓》的文學價值在于塑造了一個在婚前對愛情憧憬、堅貞，在婚姻不幸、家庭破裂時又直面現實、勇敢抉擇的女子形象。她的不幸，與當時社會的變化緊密聯系。她和《邶風日月》《邶風谷風》中女子的性格、行為、結局各有不同，但又一起構成那個時代社會變化下遭遇婚姻、家庭不幸的女子的群像。當時的統治者希望依靠《氓》反映現實，誡諭貴族階層維護道德，來教化社會;但事實上《氓》卻向我們展示了當時社會變化中女子的悲劇性命運。女子形象因《氓》的社會價值更加豐滿，《氓》的社會價值也因人物形象更加彰顯。
相關翻譯：
憨厚農家小伙子，懷抱布匹來換絲。其實不是真換絲，找個機會談婚事。送郎送過淇水西，到了頓丘情依依。不是我愿誤佳期，你無媒人失禮儀。望郎休要發脾氣，秋天到了來迎娶。
爬上那垛破土墻，遙向復關凝神望。復關遠在云霧中，不見情郎淚千行。情郎即從復關來，又說又笑喜洋洋。你去卜卦求神仙，沒有兇兆心歡暢。趕著你的車子來，為我搬運好嫁妝。
桑樹葉子未落時，綴滿枝頭綠萋萋。噓噓那些斑鳩兒，別把桑葚吃嘴里。哎呀年輕姑娘們，別對男人情依依。男人若是戀上你，要丟便丟太容易。女人若是戀男子，要想解脫難掙離。
桑樹葉子落下了，枯黃憔悴任飄搖。自從嫁到你家來，三年窮苦受煎熬。淇水茫茫送我歸，水濺車帷濕又潮。我做妻子沒差錯，是你男人太奸刁。反覆無常沒準則，變心缺德耍花招。
婚后多年守婦道，繁重家務不辭勞。起早睡晚不嫌苦，忙里忙外非一朝。誰知家業已成后，漸漸對我施兇暴。兄弟不知我處境，個個見我哈哈笑。靜下心來細細想，獨自傷神淚暗拋。
當年發誓偕白頭，如今未老心先憂。淇水滔滔終有岸，沼澤雖寬有盡頭。回想少時多歡樂，談笑之間露溫柔。海誓山盟猶在耳，哪料反目競成仇。莫再回想背盟事，既已終結便罷休！
童書的文學價值篇八
賀佳波說：任何一個人進入到一個新的崗位都會經歷一個職場的蜜月期，但是短短的蜜月期過后，現實沖突就擺在了你的面前，很多你在進入到公司或者是進入到這個崗位之前，沒有預想到的困難和壓力擺在你面前，讓你很難受、苦惱。在這個時候我想很重要的是分析一下，為什么會出現這樣的問題，有多少是因為自己的原因造成的。我經常給自己的同事也在講，當你面臨差不多一年的時間，在這個崗位上，對崗位的流程，業務的內容基本上熟悉的時候，很多現實的困難就會困擾著你。
其實在我看來，這是你成長的機會，如果你克服了這些苦惱，這些困難，你的能力就提升了，你就在成長，除非你覺得是這個公司體制的原因，主要是外部的原因造成的，而不是全部因為你，否則不要輕易去換職位。在我看到大部分的情況里面，能夠快速成長的人，往往是能夠在一個崗位上，一個領域里面堅持不懈做下去的人，人只有在這個領域里面做深了，積累厚重了，他才會有發展的機會，否則你就會時時成為一個職場的新人，不斷從最初級的開始做起，成長速度理所當然就會很慢。
童書的文學價值篇九
1.“四春”之中，性格比較懦弱的是迎春;精明志高、具有管理才能的是探春;最后出家為尼的是惜春。
2.《紅樓夢》中，有“小寶釵”、“小黛玉”之稱的兩個人分別是襲人、晴雯。
3.《紅樓夢》的兩條主線是：賈府由盛到衰的演變過程;寶、黛、釵的愛情婚姻悲劇。
4.《紅樓夢》中，“品格端方，容貌豐美，行為豁達，隨時從分”。說的是薛寶釵。
5.《紅樓夢》中，“眉如墨畫，面如桃瓣，目如秋波。雖怒時而若笑，即嗔時而有情”。說的是賈寶玉。
6.《紅樓夢》中，“情天情海幻情身，情既相縫必主淫。漫言不有皆榮出，造釁開端實在寧。”說的是秦可卿。
7.賈府的媳婦，穩重賢惠，本分隨和，青春喪偶，統領眾姐妹，曾負責海棠詩，此人便是李紈。
8.“未若錦囊收艷骨，一抔凈土掩風流”的作者是《紅樓夢》中的林黛玉，此詩的名字是《葬花詞》，此詩意在喻人，悲嘆自己的命運，控訴社會的黑暗，其思想性與藝術性均達到最高境界。
9.《紅樓夢》的`作者是清代作家曹雪芹，相傳后40回是高鄂所作。
10.《紅樓夢》中有兩句詩評論王熙鳳在賈府衰亡中的悲慘下場，這兩句詩是：機關算盡太聰明，反誤了卿卿性命。
11.《紅樓夢》又名《石頭記》、《情僧錄》、《風月寶鑒》、《金陵十二釵》等。
12.《紅樓夢》中，“枉自溫柔和順，空云似貴如蘭。堪羨優伶有福，誰知公子無緣”，說的是襲人。
13.金陵十二釵指的是：林黛玉、薛寶釵、王熙鳳、賈元春、賈迎春、賈探春、賈惜春、賈巧姐、李紈、史湘云、秦可卿、妙玉。
14.《紅樓夢》中結的兩個詩社分別是海棠社和桃花社，社長是李紈和林黛玉。
15.《紅樓夢》中，“絳珠仙草”指的人物是林黛玉，“神瑛侍者”是賈寶玉。
16.《紅樓夢》中，“才自精明志自高，生于未世運偏消。清明涕淚江邊望，千里東風一夢遙。”說的是賈探春。
17.《紅樓夢》中，“富貴又何為，襁褓之間父母違。轉眼吊斜輝，湘江水逝楚云飛。”說的史湘云。
18.瀟湘妃子指的是林黛玉，蘅蕪君指的是薛寶釵。
19.《紅樓夢》中被人稱為“病西施”的是林黛玉。
20.《紅樓夢》中有詩“縱然生得好皮囊，腹內原來草莽”，“潦倒不通世務，愚頑怕讀文章”指的是賈寶玉。
21.“玉帶林中掛，金簪雪里埋”分別指林黛玉、薛寶釵。
22.《紅樓夢》中，因吃酒醉臥怡紅院的人是史湘云;最潑辣狠毒的女子是王熙鳳;最具有管理才能、大膽改革的女子是賈探春。
23.《紅樓夢》中的“閬苑仙葩”指的是賈寶玉，“美玉無瑕”指的是林黛玉。
24.《紅樓夢》中有兩位小姐當上了王妃，此二人是元春、探春。
25.《紅樓夢》中，“心比天高命比紙薄”的代表人物是晴雯。
26.《紅樓夢》中，“撕扇子作千金一笑”的是晴雯。
27.“開談不說《紅樓夢》，讀盡詩書也枉然。”一曲紅樓多少夢?情天情海幻情身。
作品塑造了三個悲劇人物：林黛玉，為愛情熬盡最后一滴眼淚，含恨而死;賈寶玉，終于離棄“溫柔富貴之鄉”而遁入空門;薛寶釵，雖成了榮府的“二奶奶”卻沒有贏得真正的愛情，陪伴她的是終生凄涼孤苦。
28.《紅樓夢》中，有一個女子，她模樣標致，語言爽利，心機極深細，但“機關算盡太聰明，反誤了卿卿性命”，這個人是王熙鳳;還有一個女子，她寄人籬下，渴望真摯的愛情，但在森嚴冷漠的封建大家族中，只能凄婉的唱出“一年三百六十日，風刀霜劍嚴相逼”，這個人是林黛玉。
29.最具叛逆性格的丫鬟是晴雯。最卑躬屈膝的丫鬟是襲人。書中還刻畫了一個善良風趣的農村老婦人，她就是劉姥姥。
30.賈府的“四春”分別是：孤獨的元春、懦弱的迎春、精明的探春、孤僻的惜春。取“原應嘆息”之意。
31.《紅樓夢》中最熱鬧的情節是元妃省親，最有趣的情節是劉姥姥進大觀園，最凄慘的情節是黛玉焚稿。
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童書的文學價值篇十
8、事之博者其辭盛，志之大者其感……——唐·梁肅
9、事物的美存在于細心觀察它的人們的頭腦中。——hume
10、世事洞明皆學問，人情練達即文章。——清·曹雪芹
1、文學是人的生活的教科書。——車爾尼雪夫斯基
5、當文學變成半是商品半是藝術的時候，就會繁榮鼎盛。——拉爾夫
6、把語言化為行動，比把行動化為語言困難得多。——高爾基
7、社會向文學提供素材，文學向社會提供規范。——郭沫若
8、汝果欲學詩，工夫在詩外。——陸游
9、人的知識愈廣，人的本身也愈臻完善。——高爾基
10、優秀的作品無論你怎樣去探測它，都是探不到底的`。——歌德
2、知識本身并沒有告訴人們怎樣運用它，運用的方法乃在書本之外。——培根
3、希望是附麗于存在的，有存在，便有希望，有希望，便是光明。——魯迅
4、眼底江山皆凈域，毫端蘭竹見靈魂。——許乃釗
6、言者志之苗，行者文之根。——唐·白居易
7、世事洞明皆學問，人情練達即文章。——曹雪芹
8、我的成就，當歸功于精力的思索。——牛頓
10、志足而言文，情信而辭巧。——南北朝·劉勰
童書的文學價值篇十一
詩歌的落寞，不光與時代的變化有關，也與人們心靈的變化有關。今天的中國，經濟、金錢、物質，占據了政府和民間的議事日程，也占據了絕大多數人們的心靈空間，詩歌不可能不被邊緣化。但是，就像久居鬧市的人，偶然見到朝露與清泉，會驚訝地發現自己的心靈莫名地悸動了一下，為了保持我們的心靈還有這種悸動一下的反應能力，詩歌，還是不應當忘卻的。
其實，詩歌，是很難被排除出生活的，哪怕我們今天已不再“小橋流水人家，古道西風瘦馬”。詩歌對思維、語言的訓練具有不可替代的獨特作用。能夠讀懂詩歌，能夠感受到那些排列整齊的文字內在的詩意和密碼，標志著一個人獲得了一種起基礎作用的學習能力、感知能力、探索能力，包括聯想、猜想、想象，分析、歸納、演繹，形象思維、抽象思想、邏輯推理等等。而這種能力，對一個讀書人、文化人來說，是最基礎的能力。很難想象，一個讀不懂詩的人，能讀懂哲學；一個理解詩的抽象性有困難的人，在理解數學與物理的抽象性時會沒有困難。
所以，無論是考慮心靈的慰藉、人生的幸福，還是從訓練腦力的實用工具出發，應該相信，人們會再次認識到詩歌的價值，詩歌不會out。
有沒有不受任何政治、意識形態、倫理思想、道德等因素影響的“純文學”？答案顯然是否定的。那么有沒有純粹的“文學性”的研究？答案依然還是否定的'。文學本身就是一種審美意識形態，它自身中已然包含了政治、倫理、哲學等諸多非文學因素，于是對“文學性”本身的尋求幾乎就成為悲壯的代名詞。我欣賞榮格的一句話:“人類存在的唯一目的，就是要在純粹自在的黑暗中，點起一盞燈來。”這盞燈就是“詩性”之燈。它使人類原本并無目的和意義的生存有了意義和目的，從而對虛無的人類構成了真正的慰藉，正像暗夜行路的孤獨旅人從遠方的一點燈火中感受到溫暖一樣。我覺得這就是文學本體之所在。
其實，對文學性的強調并不意味著對文學的其它屬性的排斥。相反，文學本身其實就包含了權力和政治的維度，或者說文學本身就是一個內涵政治性的概念。但是無論是權力還是政治都是內化在審美形式中的，沒有脫離文學性的政治和權力，否則它就不是文學。也就是說，文學的政治或權力表達都是以審美的形式呈現出來的，所以在對文學的解讀上，讀者不能完全越過“文學性”這一根本而直奔政治或其它目的，同樣，在今天學界言必稱之的各種西方文藝理論面前，必須考慮其對中國問題的有效性和切身性。也正是在這一點上，我對夏志清先生堅持從文本出發，力圖在文學性的視景中展開文學史寫作的研究方法非常欣賞，如對沈從文、張愛玲、錢鍾書、張天翼、師陀等作家的評論即可窺一斑而見全豹。
文學所要處理的正是我們在這個世界的各種生存境遇。“文學性”所體現的正是對各種境遇化和經驗化的東西的描述。“文學性”強調了對人類生存狀況的一種最直接、最原初的解讀，而這種解讀不是從任何理念出發，也不可能被任何一種知識系統所收編，它以自己最真實而具體的生存方式來呈現它自己。我們需要的恰恰是從這種真實而具體的經驗出發來對它進行解讀。
當然，堅守文學的“文學性”立場是非常困難的一件事，需要引入“現代性”、“意識形態”以及“詩學的政治”等諸種“非文學性”的視野，才可能更好地闡釋所謂的“文學性”。盡管如此，我們還是不能忘掉文學之為文學的根本，它和政治、倫理、意識形態等最根本的區別還在于它自身的“文學性”。
童書的文學價值篇十二
《氓》是選入人教版高中語文必修二的課文，也是《詩經》中婚戀詩的代表作之一。
《氓》雖然如劉文所說“敘述的是一場家庭矛盾糾紛”，但從被采入《詩》的那一刻起，其在個人抒情的文學價值外又被賦予了濃厚的社會功用。《詩經》在表達個人思想感情及對社會、人生的態度外，還被借以宣揚修身養性，并以之治國經邦。《毛詩序》論《詩》“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”，準確切中《詩》采集民間歌謠以體察民俗風情、政治得失的意旨。只是之后的統治者過于強調其教化百姓、維護與鞏固社會秩序的一面，忽略其文學價值;社會的現代化過程矯枉過正，反對禮教、張揚人性，漠視其社會功用。所以，要體味《氓》語言文字的獨特魅力和復雜心理情感下的人物形象，就意味著必須審視《氓》的時代和社會意義。
一.不得不說的人物身份。
劉文認為氓的身份在兩人“婚后的生活狀況和情感發展變化態勢”中不如婚后生活表現重要。但采詩的教化目的決定氓的身份不得不說。氓的身份眾說紛紜：商人、農人、城市平民，侯外廬認為氓是間諜。可在“刑不上大夫，禮不下庶人”的時代，統治者展現一個卑賤者的婚離故事有什么目的?《靜女》《桑中》這類表現愛戀的詩的主角都是貴族;如《碩鼠》《伐檀》這類抒寫奴隸受壓迫的詩歌，其誡諭的對象也是窮奢極欲的統治者。因此，《詩經》不是寫給社會下層看的。
但是少有人同意“氓”“女”都是貴族：“氓”本無貴族之義，“抱布貿絲”的“貿”也易產生氓是商人的錯覺，“三歲食貧”讓人認為氓家貧窮(《漢語大詞典》以此為例將“食貧”解釋為“過貧苦的生活”)。劉文認為氓的身份難以推定，但詩歌還是留下了暗示氓身份的信息。比如“以爾車來，以我賄遷”，許嘉璐認為商周時代行路、狩獵和作戰用車一般由馬牽引，先秦文獻中經常車、馬連言，有車即有馬，反之亦然。而車和馬都代表等級區分。《論語?先進》中記載顏路請求用孔子的車為顏淵制槨，可孔子因為要遵循貴族的禮儀，拒絕了顏路的要求(“以吾從大夫之后，不可徒行也”)。《戰國策》中孟嘗君門客馮諼曾三次彈鋏以解決飲食、出行、贍養母親(“食無魚”“出無車”“無以為家”)的問題，在有車后宣稱“孟嘗君客我”。可見在禮崩樂壞的春秋、戰國，車仍是身份、地位的象征。再者，氓的車還有必要的修飾――帷裳，就更能斷定雖然衛地重商，但他絕非地位卑低的商人。由此，女子怨號“三歲食貧”，可作男子出身于一個沒落的貴族家庭或女子來自于地位更高、更富有的貴族家庭的猜測。后者的猜測源于女子的勞作――采桑是婦功的應有之義，不論貴賤，采摘、蠶桑、縫紉和飲食等都是女人日常生活狀態，使其安于自身角色，鍛煉勤勞柔順之性。貴族女子的日常勞作對下層女子也是一種表率。
然而，女子依然需要謹守“周禮”，男子的道德卻敗壞(“士貳其行”“二三其德”“至于暴矣”)，這種雙重標準使女子噴發出心中的悲傷、委屈和憤懣，也使兄弟之“”有了切實依據。那個時代雖不存在封建綱常觀念，女子被棄或自出也未受到社會輿論的鉗制，但照常理，不是使家族光彩的事。可兄弟沒有流露出顏面受損的憤怒或對女子的同情。所以兄弟嘲笑的，絕不是女子私奔后自食惡果的婚姻(“以我賄遷”說明父母同意她的婚姻，并給予嫁妝)，也不是女子的命運，而是女子不合時宜的情緒。時宜，即氓的行為在當時已經是貴族階層見怪不怪的普遍情形(參見《風?桑中》等)。如此可看出女子對愛情的堅守，但更能觀察到整個社會的道德基礎――夫妻關系已經出現松動甚至崩塌，孝敬之成、人倫之厚、教化之美、風俗之移也一概失去了基礎。《詩》可以“觀風俗之盛衰”(鄭玄)，《氓》則展現了禮崩樂壞的真實事件。
二.一場合風俗、遵禮義的婚戀。
劉文指出從禮教出發否定女子戀愛時的行為，認定她在婚姻中受壓迫遭損害，犯了時代前移的錯誤。但它以平等自由的婚戀觀審視《氓》中的自由戀愛，也犯了時代后移的錯誤。
尊卑觀念在西周、春秋時代肯定存在，封建時代只是將其更細化、制度化，從而成為自上而下不可逾越的社會道德行為準則。除氓“貳其行”外，兩者的婚戀可說合乎風俗禮義要求。“合禮”不僅是女子在道德、行為層面批判氓的有力依據，也是采詩者引導和誡諭社會道德行為的出發點。
在封建禮教下，女子戀愛的大膽、熱情和談婚論嫁的謹慎、顧慮的確存在矛盾，但這不違背當時當地風俗與禮制之間的關系。統觀《國風》，“發乎情，止乎禮義”的準則多表現在《周南》《召南》中，其他各風都描寫有大量男女婚前合歡行為，尤以保留殷商余風的邶衛地區為甚。鮑昌《風詩名篇新解》認為，“鄭、衛之地仍存上古遺俗，凡仲春、夏祭、秋祭之際男女合歡，正是原始民族生殖崇拜之儀式”，人類學上也確實存在合歡之俗。有人認為《周禮?媒氏》所載“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁，若無故而不用令者，罰之。司男女無夫家者而會之”正是反映了禮義對風俗的容納;可為倡導男女有別，沒有官媒不能正式交往，沒有彩禮不能正式會面(《禮記?坊記》：“夫禮防民所淫，章民之別，使民無嫌，以為民紀者也，故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女無別也。”)。可見，《氓》《靜女》等詩篇中男女婚前的大膽、純潔的交往和女子在氓有彩禮(布是古代的貨幣)下聘卻無“良媒”時暫時拒絕氓，前者合俗，后者遵禮。而詩中納征(抱布貿絲)、納吉(爾卜爾筮)、請期(秋以為期)、親迎(以爾車來)則以少總多，概括了嫁娶時的“六禮”。雖順序有顛倒，但不能就此認定違反周禮，這畢竟是詩!
劉老師猜測了兩人婚后生活的大量可能性，但《氓》中最吸引人、最撩動人心的還是女子對愛情一步三回頭的哀怨、斬斷情絲的剛絕與無奈。對女子進行道德壓迫和行為戕害的封建時代無法看到如此豐滿的形象。女子忘不了刻骨銘心的愛戀;婚后的不幸，反襯出愛戀的可貴。所以女子反復吟詠的，就是留下兩人足跡的地方――桑林和淇水。
《氓》用比興手法，通過桑葉由嫩綠到枯黃的變化喻女子由青春逐漸衰老、由幸福至痛苦的過程。但這“桑”不是“五畝之宅”范疇的“桑”，而是由上古至商周祭祀之所的社樹：仲春之月行祭祀之禮，未婚男女到桑林中互相交流、尋找配偶，中意的話則到祠宮稟告祖先，祈禱保佑。
淇水更是女子始于歡樂、終于悲傷的見證。水能隔絕臨河幻想的君子(“關關雎鳩，在河之洲”)，卻阻擋不住處于熱戀中的女子“送子涉淇”，并成為他們結情之所(“秋以為期”)：偉大的愛情力量戰勝了大自然的束縛。不僅如此，隱喻“愛”的“渙渙溱洧，湯湯淇水”，激蕩著人們心中不可阻遏的愛的熱情，讓女子回憶起“以我賄遷”時的渡淇之境：當初我倆坐在車里，歡聲笑語渡過淇水，湯湯淇水就是依依情意;如今我形單影只再渡這河，河水和著我的恨淚濺濕帷裳，湯湯淇水就是不盡恨情。再者，這淇河也應是氓信誓旦旦之地。古人有臨河起誓的傳統，重耳投子犯之璧于河：“所不與舅氏同心者，有如白水。”祖逖中流擊楫而誓：“能清中原而復濟者，有如大江!”男子若真的請淇河監督他“與之偕老”之誓，那和“女也不爽，士貳其行”形成了多大的婚前婚后反差，也無怪乎女子在最后直喊淇水原隰尚有限度，可男子輕許誓言，沒有一點行為準則!
如上，《氓》的文學價值在于塑造了一個在婚前對愛情憧憬、堅貞，在婚姻不幸、家庭破裂時又直面現實、勇敢抉擇的女子形象。她的不幸，與當時社會的變化緊密聯系。她和《邶風?日月》《邶風?谷風》中女子的性格、行為、結局各有不同，但又一起構成那個時代社會變化下遭遇婚姻、家庭不幸的女子的群像。當時的統治者希望依靠《氓》反映現實，誡諭貴族階層維護道德，來教化社會;但事實上《氓》卻向我們展示了當時社會變化中女子的悲劇性命運。女子形象因《氓》的社會價值更加豐滿，《氓》的社會價值也因人物形象更加彰顯。
童書的文學價值篇十三
柳宗元在永州的旅行日記是聞名遐邇的山水名篇，其中最著名的是被后人奉為山水小品經典的《永州八記》。
一、文學與旅游文學的相關概念。
文學主要被看做是審美的語言作品，是指以語言文字為表現形式，反映客觀的現實、體現作家心理感受的藝術，包括詩歌、小說、散文、劇本、游記、童話等，是文化的重要表現形式，用不同的形式表現出心里的感情及再現特定地域和特定時期的社會生活。
隨著旅游業的蓬勃發展，“旅游文學”這個名詞也隨之出現。現在的旅游文學是指反映旅游者旅游生活的文學，它以旅游者在旅游活動過程中的所見、所聞、所感作為表現對象，書寫旅游者或旅游工作者的感情、思想和審美情趣。其比山水文學的表現對象要更加的廣泛，不僅涉及了山水風景、文物古跡而且包括了風土人情等社會事物。
柳宗元是我國古代文學史上具有深遠影響的人物，他是“唐宋八大家”之一，是文學上的大家，思想上的偉人。柳宗元被貶到偏遠的永州和柳州后，雖然政治理想破滅了，但是遠離了政治的斗爭，他致力于文學的創作，最終取得了非常顯著的成就。柳宗元的旅游文學作品主要有游記和紀游詩兩大類，一般被稱為“山水文學”。
(一)柳宗元文學豐富了永、柳二州的旅游資源。
永州和柳州兩地比之與國內其他著名的旅游地來說，旅游資源比較貧乏。柳宗元的那些經過精心繪制的描寫兩地自然風光的著名杰作及其帶來的深遠影響，無疑是他給予兩地的一批非常有價值的珍寶。柳宗元文學不僅使兩州旅游地的旅游景觀更加豐富，還增加了兩州旅游地的歷史文化內涵。柳宗元沒被貶到這里之前，兩州的自然山水風景和人文歷史景物的品質是怎么樣的，我們很少有人知道。但是可以肯定的一點是，那時候的山水是沒有多少人欣賞的，是寂寞的。柳宗元到了這里之后，它才進入了人們的視線，并逐漸遠離“養在深閨人未識”的位置，是柳宗元發現并宣揚了這里奇山秀水的美麗，使它傳揚出去廣為人知。
(二)柳宗元文學提高了兩地旅游資源質量，增加了旅游資源文化內涵和旅游吸引力。
在中國的旅游資源中，因為文學是非物質的，是一種語言，所以，它往往是融入其他的旅游資源之中，增添這些旅游資源的人文色彩，而不是獨立存在的旅游資源。中國古代的文人雅士一直是傳統旅游的主要參與者，歷朝歷代因為文人游覽而產生了許多優秀的記游、詠物之文學作品。這些文學作品豐富了旅游景觀的人文內涵，增加了旅游吸引力，提高了旅游景觀的美譽度，發揮了非常重要的歷史作用。中國著名山水風景和名勝古跡的形成發展，大都和文人創作的文學作品有著密切的關系。
柳宗元文學是永、柳兩地的旅游文化的精髓，而柳宗元文學主要是游記和游詩，這些都是在經過實地的游覽之后，融入作者的.內心感受而創作出來的。
(三)柳宗元的文學無意識地宣傳了旅游景觀。
依照現代傳播學的理解，受眾對隱性宣傳的信賴程度遠遠超過商業宣傳，文學確實是一種非常好的隱性宣傳方法。因為它擁有特別的審美效果和穿越時空的傳播作用，使讀者閱讀文學作品成為一種自然而然的審美感受。旅游文學是一種表現美的文學，具有非常強烈的美感。作者在創作旅游文學作品時，是出自內心真摯的感情，描繪山川美景等自然風光，沒有摻雜任何商業宣傳營銷目的，因此更能打動讀者的心。再加上旅游文學作品中描繪的山水風景是自然景觀的真實再現，但是又要高于自然景觀，是經過作者文學藝術加工出來的，其與自然景觀相比更加具有美感，也更能引起讀者到此一游的興趣。柳宗元文學對于永、柳兩州的意義，有很大一部分體現在他對兩州美麗自然風光的宣傳這方面。客觀的景物美要經過“人”的主觀加工作用方能更加顯現出來，柳宗元曾經說過：“夫美不自美，因人而彰。蘭亭也不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒與空山矣”。他寫這篇文章的時候，肯定沒有料想到，他對于貶謫之地的永州和柳州來說，恰好扮演了他美學理論中強調的“人”這個角色。正是因為有了柳宗元的存在，他所創作的旅游文學作品流傳于世后，才使偏遠孤陋的、埋藏于荒山野嶺的永、柳兩州諸多旅游景觀傳揚出去，廣為人知，成為令人向往的旅游地。
在柳宗元的文學作品中，經過其文學加工，永州和柳州不再是貧窮僻陋的偏遠之地，而是處處皆是美麗風景的世外桃源，這里的一草一木，一泉一石，俱是世上少有的美景。小石潭的奇石、西山的奇與怪、袁家潭的山風、鈷鐲潭的清澈等等，柳宗元在說起這些景物時如數家珍，娓娓道來，而這些可能本來很普通的風景在柳宗元的妙筆生花下，增添了很多獨特魅力，讓讀者陶醉其中，產生到此一游的興趣。
(四)柳宗元文學是永、柳二州旅游文化的精髓。
隨著人類文明的進步，社會經濟的快速發展，物質生活已經基本上得到了滿足，大家越來越要求享受精神生活。這種現象反映到旅游活動中，就表現為人們漸漸不再滿足于一般的純游覽性的觀賞自然風景，觀光旅游已不能滿足人們的需求。人們逐漸開始追求旅游活動中的審美情趣和享受高品位的文化資源，文化旅游越來越受到大眾的喜愛。
柳宗元的旅游文學剛好能夠滿足這種需要，它以自身散發的文學藝術魅力和強烈的影響力激發讀者的旅游欲望，它是在永、柳兩州的奇山麗水之中開出來的一朵奇葩，它理所應當地永柳兩州旅游文化的精髓，是兩州旅游文化中最具吸引力，最有魅力的一部分。
三、旅游文學在推動旅游業發展中的應用及發展。
在文學旅游景觀產品的開發過程中充分依托景區的文化積淀和歷史背景，利用豐富的旅游文學輔之以多種形式的營銷方式、手段，向外界介紹景點，吸引來自世界各地的旅游者，這種借助旅游文學進行營銷，迎合旅游者對文化的追求，是比較有特色的一種旅游發展形勢。
(一)文學與傳媒相結合的營銷方式。
現今，湖南吉首的鳳凰城是一個非常著名的景點，但它在90年代末之前并非如此。雖然鳳凰城的旅游資源非常有特色風情，而且還有文學上的大家沈從文先生其著作《邊城》的獨特魅力，但其還是在90年代末借助當地政府與湖南衛視聯手打造出了獨特的旅游品牌，使文學與影視的影響相結合。自此，鳳凰旅游一炮走紅，這是一個非常成功的營銷方案。
由此可見，我們也可以把包裝對象放在優秀的文學作品和突出的文學形象上，或創辦一些專門用來做旅游宣傳的節目、頻道等。通過對網絡、電視、報紙、雜志等多種傳媒渠道融合來對文學旅游資源進行包裝和宣傳。
(二)將旅游文學作品運用到旅游景點的廣告語中。
廣告語要求朗朗上口，語言精練，講究含蓄且有意境，要能給人以無盡的遐思空間。對于旅游廣告語來說，也要重視名人效應。
蘇東坡曾以“到蘇州不游虎丘，乃是憾事!”來贊美虎丘，雖然對于虎丘的美麗風景和名勝古跡等只字未提，但是卻引起了人們的好奇心，激發了讀者到虎丘旅游的興趣。流傳到現在，這句話已成為了虎丘旅游的宣傳廣告語。杭州旅游業的廣告語是“江南憶，最憶是杭州”，這句就是出自唐朝著名詩人白居易的《憶江南》這一首詩。白居易的憶江南詞從寫成到現在，已經流傳了一千多年了，而且還將繼續傳揚下去。當時，杭州征集旅游廣告語，這句詞通俗易懂卻又意境無窮、有獨特的魅力，從眾多的廣告語中脫穎而出，被杭州市相關旅游部門定為杭州旅游的廣告語。因為這句特色的廣告語，杭州區別于其他眾多的江南旅游城市，在宣傳上取得了優勢。
這樣把文學作品里的某個句子應用作為旅游景點的廣告語的例子有很多，而且大部分度取得了很好的效果。因此，我們可以深入研究柳宗元文學作品，利用其在文學上的地位及在大眾中的影響力，設計旅游廣告語，使其在同類旅游中脫穎而出。
(三)模擬文學名著開發景觀。
模擬文學名著開發旅游景觀，通常是以文學名著或以其為藍本改編的電視劇等在大眾中產生了轟動效應為前提。回頭看看，這些年來我國模擬文學名著開發的旅游景觀，幾乎每一輪模擬景觀熱都與文學名著或以其改編的電視劇等的轟動聯系在一起。
上個世紀80年代中期，以我國名著《紅樓夢》為藍本改編拍攝的電視劇播出后，受到了觀眾的喜愛，因此，先后誕生了北京的大觀園、上海的大觀園和河北正定縣的榮國府。國外的《哈利波特》系列小說被評為“全球第一大暢銷書”，它在全球的范圍內有數量巨大的書迷。它不僅吸引了讀者的目光，也吸引了旅游開發商的目光。華納公司與奧蘭多環球影城攜手在奧蘭多環球城內建立一個以“哈利波特”系列小說為藍本的“園中之園”——“哈利波特的魔法世界”(thewizardingworldofharrypotter)，這個“魔法世界”作為環球影城冒險島主題樂園的一部分于-正式對外開放。
以文學名著為藍本的模擬景觀因其本身就具有很強的影響力，再加上影視劇播出后產生的轟動效果，必定會產生可觀的經濟效益。
童書的文學價值篇十四
摘要：在經濟發展地推動下，全球化趨勢在不斷深入，各國在經濟、政治等的發展過程中均不可避免地進行相應的溝通和交流，國際間的交往已經成為各國經濟及社會發展過程中必不可少的重用環節。
國際間的文學交往也同樣具有其重要的價值和現實意義。
關鍵詞：英美文學;文學;價值。
在我國高校的教育系統中，英美文學作為英語專業一門主要的課程存在。
開設該門課程的主要目的是讓學生在英語學習中了解到更多的西方文化及風俗人情，增強學生對西方文化及思維特征地了解。
英美文學在世界文化體系中一直占據著不可替代的重用地位，其經歷了一個長期而復雜的發展過程，具有很高的學習價值和現實意義。
第一，英美文學作品中所表達的東西更具直觀性，對自我人格的完善具有更大的影響力。
在西方文化及語言應用習慣中，西方語言的表達方式均較為直白，同時有不缺乏幽默感和諷刺性。
因此，在英美文學作品中，作者所要表達的情感和寫作目的均較容易把握，使讀者一目了然。
通過直白的語言，鮮明的情感，更容易激發其讀者的思想共鳴。
直白又不缺幽默的人物諷刺，極易讓讀者在作品欣賞過程中產生強烈的情感共鳴。
而對人物大膽、明確地贊頌也同樣對讀者的情感產生極大的沖擊，給讀者以激勵。
第二，多數英美文學作品均是作者對其自身經歷及感受進行闡述的縮影，具有較大的現實教育意義。
在英美文學中，多數作品中所講述的人物、事件、所表達的情感等均是作者親身所感或者傾耳所聞、親眼所見的。
作者將其真切經歷過的事件進行整理，并經過藝術加工后，以文學作品的方式展示給讀者。
其是一個社會制度及社會環境中相關人物及事件的真實反映。
因此，在對英美文學進行學習的過程中，學習者可對作品所處時代存在的相關問題及現象進行了解，從中感受某個社會制度或歷史發展階段中存在的弊端或優點，具有較大的現實教育意義。
第三，通過學習英美文學，可有效提高語言表達及操控能力。
文學作品的創作者常被稱為語言大師，其可應用語言文字巧妙地表達個人情感及思維，應用生動、簡潔的語言文字將一個鮮活的事件、鮮明的情感展現給讀者。
文學作品的創作者隨便從任何一個角度來敘述一個事件或者表達一種情感，均能給讀者身臨其境、感同身受、一針見血的感覺。
這就是文學創作者超強語言操控能力的表現。
通過對文學作品進行學習不但可以學習到作者的思想感悟，同時也可以學習到作者的語言表達能力及言操控能力，提高學習者的語言表達和應用能力。
二、學習英美文學的現實意義分析。
在英美文學的學習過程中，除了可以使學習者獲得閱讀上的滿足和享受外，還可以讓學習者深刻體會到不同文化體現出來來的現實意義。
學習英美文學所體現出來的現實意義主要表現在以下幾點。
第一，英美文學是一種較為特殊的藝術表達形式。
在英美文學文學中，每部作品幾乎都是文學創作者人生經歷及情感歷程的真實展現。
文學作品是作家將自身的人生經歷和情感體驗進行藝術加工，運用語言文字對其進行提煉并加以總結，然后展示給讀者。
每部作品均是作者一種獨特的人生留言方式。
因此，在英美文學的學習過程中，學習者可在特定的社會背景中了解到文學創作者的個人閱歷、家庭及情感生活等，并從作品中體驗作者的感受，領悟人生真善美。
第二，英美文學作品是西方國家相關現實生活的獨特表現形式之一。
所有的文學創作均源自現實生活，是創作者對現實生活狀況及感受的一種高度提煉和總結。
文學作品既是一種歷史的再現，而又不是全部歷史的展現。
因此，通過對英美文學作品進行學習，作品中所講述的現實生活及人生感悟可以讓讀者體驗到一種獨特的、與別的藝術形式不一樣的情感收獲。
第三，對英美文學進行學習，可有效激發英語學習者的學習興趣，促進其學習主動性和積極性得到有效提高。
興趣是所有學習有效進行的最好老師。
對于英語學習者來說，英美文學中描寫和講述的精彩事件及人物故事往往比單純地進行英語語法、詞匯等學習更加富有吸引力。
通過對文學的學習，讀者可以了解到諸多異國風情，體驗到作品人物人生的酸甜苦辣，從而使讀者獲得豐富多樣的精神享受。
這個過程便可有效地激發讀者進行英語學習的興趣。
同時，對英美文學進行學習，可使學習者感受到人生中的各種情感，在西方文化氛圍中感受到另一種人生的憧憬和希望，體會到西方文學獨具特色的感染力及號召力，激發讀者進行英語學習的欲望。
第四，通過對英美文學進行學習，可有效鍛煉讀者的理性思維。
英美文學作品的語言極具幽默性、諷刺性和精煉性。
在文學作品的學習過程中，其富有感染力的語言表達往往能有效地將讀者帶入作品創設的情景當中，讓讀者真切地體味到英語語言的豐富內涵及魅力，激發讀者對英美文化獨有的特點進行積極探索與追求。
在探索與追求的過程中，讀者的理性思維得到良好地鍛煉，促進其人文素養得到提升。
三、結束語。
通過對英美文學進行學習，不僅使學生在不同的文化氛圍中體驗到不同的語言表達藝術魅力，同時可使學生了解和體驗不同文化背景、社會制度下人們的思維方式、看待問題及解決問題的態度和方法，進而豐富學生的情感體驗。
這些情感體驗成為學生完善健康人格、提高自身綜合素質的良好基礎，有利于學生的健康成長。
參考文獻：
[1]羅云;論英美文學在大學英語教學中的作用[j];湖南科技學院學報;04期。
[2]曾琛;學習英美文學的價值和現實意義[j];科技風;01期。
摘要：本文介紹了文學的內涵，并論述了英美文學的特征及功能，揭示了英美文學的價值觀及現實意義，對社會的發展起到一定的警示作用。
引言：一個民族、一個國家的價值觀的綜合體現是文化，而文化的載體是文學，處于社會意識形態的藝術。
文學是利用語言的途徑去反映社會現象、表現作者感情的一個藝術形式。
童書的文學價值篇十五
文學一直以來都是人類的精神食糧，它是一種通過語言表達思想感情，展示人類內心世界的藝術形式。它能夠啟迪智慧，陶冶情操，使人們在閱讀中感悟人生的哲理。作為一位讀者，我深深感受到了文學作品的深刻文學價值，下面我將從幾個方面談一談我的體會。
第二段：文學的人文關懷。
文學作品通過對人生的反思和描寫，傳遞給我們許多關于人類情感、道德與倫理的思考。它能夠喚起讀者內心深處對于人性的思考，讓我們更加理解他人的難處與歡樂。例如，當我讀到奧斯卡·王爾德的《道林·格雷的畫像》時，我被其中描繪的人性的復雜與演變所震撼。小說中經過時間與責任的摧殘，道林·格雷從一個青年變成了一個害怕衰老和自責的人。這讓我意識到，人性的陰暗面在每個人身上都可能存在，我們應該學會從自己和他人的錯誤中汲取教訓。這種人文關懷是文學作品中獨特的價值所在。
第三段：文學的審美欣賞。
文學作品通過藝術化的語言和形象，呈現出豐富多樣的美感。它能夠引導讀者培養審美能力，提升個人對于美的敏感度。例如，在讀到雨果的《悲慘世界》時，我被小說中瑰麗而艱苦的情節和細致入微的描寫所吸引。小說中對于正義與愛、家庭與友情等主題的展示，讓我感受到美在艱難中的閃光。這種審美欣賞的提升，使我開始關注并欣賞周圍世界中的細節，從而更加享受生活的美好。
第四段：文學的社會關懷。
文學作品對于社會問題的關注和揭示使其具有了批判性思維的價值。它能夠引導讀者看到現實，思考問題，并提出改善的方案。例如，當我讀到薩拉馬戈的《一個陌生女人的來信》時，我被描繪的女性命運和愛情的悲劇所觸動。小說中對于當時社會對于女性的束縛和壓迫的揭示，讓我深感社會應該關注并解決性別不平等的問題。文學作品的社會關懷使我們不再被自己的小世界所限制，而是能夠看到全人類的需求和挑戰。
第五段：文學的心靈啟迪。
文學作品能夠引起讀者情感的共鳴和心靈的共鳴，讓人們在閱讀中找到希望和力量。例如，當我讀到陶淵明的《歸園田居》時，被其中對于田園生活的描繪所感染。小說中通過對大自然的贊美和對農村生活的渴望，給予了我對于紛繁復雜城市生活的一絲溫暖和想象。文學作品的心靈啟迪能夠讓我們在困難面前保持樂觀積極的心態，并激勵我們追求真善美。
總結段：文學是人類歷史的珍貴文化遺產，它通過對人性、美感、社會問題和人生的反思，給予了我們許多情感、思想和靈感的滋養。不論是文學作品還是文學創作過程，都是我們感悟人生、拓展思維的寶貴資源。因此，我們應該更加重視文學的價值，努力培養閱讀的習慣，從中獲取無窮的智慧和力量。
童書的文學價值篇十六
[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學方法論的核心概念，但是對此學術界卻存在嚴重誤讀。本文從韋伯構建學術公共領域的角度，認為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學”的論證，而經驗事實需要在與文化價值的關聯中獲得意義，這是學術倫理存在的基礎。通過對國民經濟學的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學術公共領域的關系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構建中國的學術共同體和學術公共領域。
討論社會科學研究的方法論問題，韋伯是個繞不過的名字。“價值無涉”已經被我們念得耳熟能詳，但是韋伯意義上的“價值無涉”究竟應該如何理解？在學術界卻依然晦暗不明。當今中國社會發展與危機并重，思想界因此存在嚴重分歧，學術與政治的關系也變得云譎波詭，有學者提出應該用“去道德”和價值“無立場”的方法來應對這樣的局面[1]。但是，“去道德”與“無立場”究竟在什么意義下才是可能的和有效的？政治與學術在韋伯的語境下究竟意味著什么？今年，正值韋伯逝世九十周年，韋伯的著作再次在漢語世界中被大量出版。重新閱讀韋伯，并借此整理中國知識界關于學術與政治、立場與價值等問題的糾葛，已經又一次成為具有重大理論與現實意義的議題。
（一）“價值無涉”的雙重含義。
《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是1904年韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術倫理以及學術共同體的思考結合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術界“發現”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。
韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。
韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結合在社會科學領域取得了支配性地位。韋伯以國民經濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領域而在內容上規定道德領域，并由此把國民經濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經濟學是從一種特殊的“經濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經驗科學的任務決不是提出約束性的規范和理想，以便從中得出實踐的處方。《文庫》需要拒斥的另一種觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內學界就韋伯觀點圍繞著經濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關鍵。
韋伯說，《文庫》關心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權衡上升為決策，就不再是“科學”的任務，決策者根據自己的良知和世界觀在各種有關的價值之間進行權衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據具體情況還有不行動，在其結果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情。”科學的任務正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們。”也就是說，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務，但是它卻是價值評判的基礎。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務，也絕不能是任何一門經驗科學的任務：這樣一種任務不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的。”這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。
一個飽餐了知識之樹的文化時代，其命運是必須知道，無論對世界事件研究的結果多么完善，都不可能從中獲知世界事件的意義，而是必須能夠自己去創造這種意義本身，世界觀決不可能是經驗知識進步的產物，因此，最強有力地推動著我們的那些最高的理想，在任何時代都只能是在與其他理想的斗爭中實現的，這些其他理想對于其他人來說，正如我們的理想對于我們來說一樣，都是神圣的。
任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發來判斷人類共同存在的某些現象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態度。
韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術倫理價值的基礎，知識分子的內在志向即對學術為世界建構意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規律或目的，而是認識、確立和創建文化的價值意義，這才是學術和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內在于文明自身，也內在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內在志向的結合。
（三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”
――對“國民經濟學”的批判。
這里，韋伯是以對“國民經濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。
但是“理想典型”（國內更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設，也不是對現實的描述，它是歷史給定的現代交換經濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經濟學中的“市場”與作為發生學概念上西方中世紀的“城市經濟”理念，這兩者是根據“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現象綜合成一個自身統一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經驗地在現實中的任何地方發現，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產生了一個任務，即在任何具體場合都要確認現實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關系的經濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現實的“真正”內容，當成“本質”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強調特別需要警惕后一種危險。對于中國的經濟學來說，西方的以中世紀“城市經濟”為模式發展出來的經濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。
但是混淆總是很容易產生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監控的基本義務和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區分這兩種方式。以比較的方式把現實與邏輯意義上的理想類型聯系起來，與從理想出發對現實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干。”[22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。
韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規律”的體現，而是有著明確的'使用界限的。至此，我們已經可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經濟學。
針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現實還原為“規律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發展狀況和歷史是兩件必須有效區分開來的事情，構思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據我們認識的現狀而可能的原因范圍中的現實原因的手段。”[24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規律”和歷史發展的構思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設想為經驗有效的，或者甚至設想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性。”[25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。
社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經驗現實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據此作為“本質”或者“規律”證明特定的經驗事實，也不能因此取得判斷現實的價值特權，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務的終極目的。“材料專業戶”和“意義專業戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結合起來，從而創造出新的東西。
推動社會科學發展的動力，不是科學的內在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經濟學是政治的仆人！因為，作為現實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。
最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述。
韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術的“科學性”的基礎上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎之上的“政治”行為才可以與現實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎上的“政治”）。
第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構學術公共領域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設的絕對價值作為規范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經驗科學的社會科學能夠生產“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發的知識建構進入學術公共領域，“正是‘個人’的最內在的因素，規定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西。”[33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰，方有可能有真正意義上的社會科學的發展。
這才是為什么“價值無涉”需要發揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現。
但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。
[注釋]。
[1]關于此一問題的爭論，可參見羅衛東：《社會科學從業人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學》年第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學》2006年第6期，其討論的核心問題是如何看待經濟學與道德的關系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關討論也包含了這樣的意愿。
限于篇幅，此處發表的文稿屬于筆者《學術與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是：一，“先知”與知識分子――學術的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第3-4頁。韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社2002年出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。
同上。
同上，第6頁。
同上，第6頁。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第10-11頁。
韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第9頁。
同上，第10頁。
[11]同上，第16頁。
[12]同上，第18頁。
[14]同上，第22頁。
[15]同上，第24頁。
[16]此部分的詳述見本人《學術與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即一，“先知”與知識分子――學術的倫理與天職，待發表。
[17]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第25-26頁。
[19]同上，第32頁。
[20]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第146頁。
[21]同上，第34頁。
[23]同上，第40頁。
[24]同上，第41頁。
[25]同上，第42頁。
[26]同上，第43頁。
[27]同上，第47頁。
[28]同上，第49頁。
[29]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第145頁。
[30]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第124頁。
[31]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。
[32]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第129頁。
[33]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。
[34]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第120頁。
[35]見hannohardt：socialtheoriesofthepress:earlygerman&americanperspectives，pp174-182,london：sagepublications,1979.感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾馬克思論新聞自由的章節。
[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。
[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478-481頁。
[38]同上，第488頁。
[39]同上，第494頁。
[40]同上，第496頁。
[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。
[44]參見楊念群：《東西方思想交匯下的中國社會史研究――一個“問題史”的追溯》對余英時和林毓生誤讀韋伯的分析，載《楊念群自選集》，廣西師范大學出版社，年，第42-52頁。
童書的文學價值篇十七
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童書的文學價值篇十八
文學作為一種獨特的藝術形式，具有深遠的價值。通過讀取文學作品，人們可以得到精神上的滿足和啟發。在我與文學交融的日子里，我深刻地感受到了文學的魅力，并從中獲得了一些珍貴的心得體會。下面我將以五段式的形式，來談談我對“文學價值”的感悟。
第一段：文學的創造力與想象力。
文學作為一種藝術形式，能夠激發人們的創造力和想象力。通過閱讀文學作品，我們可以看到作家獨特的創作思路和豐富的想象力。從經典的《紅樓夢》到現代的《哈利波特》，作家們通過他們獨特的創造力，創造出了令人難以置信的虛構世界。這些作品不僅能夠給讀者帶來喜悅和驚嘆，而且能夠激發讀者的創造力，讓他們能夠想象更多的可能性。
第二段：文學對情感的陶冶和療愈作用。
文學作為心靈的良藥，能夠陶冶和療愈人們的情感。在人們面臨挫折和困惑的時候，文學作品能夠給予他們溫暖和力量。經典的文學作品如《紅樓夢》和《魯濱遜漂流記》都能夠通過主人公的遭遇和成長，給人們帶來啟示和鼓勵。在我讀完這些作品后，我常常能夠從中獲得一些對生活的理解和積極面對困難的信心。
第三段：文學的教育意義。
文學作為一種教育手段，能夠培養人們的思考和判斷能力。通過閱讀文學作品，我們不僅能夠了解不同的文化和歷史，更重要的是我們可以從中學習到一些人生的智慧。經典的文學作品如《西游記》和《傲慢與偏見》都能夠通過人物的行為和言語，反映出一些道德觀念和價值觀。通過分析這些作品，我們能夠思考自己的行為和價值觀，提升我們的思考和判斷能力。
第四段：文學對社會的啟迪和改變。
文學作為一種藝術形式，有著深遠的社會影響。通過作品中涉及的社會問題和現象，作家們能夠喚起人們的共鳴和思考。經典的文學作品如《1984》和《美女與野獸》都能夠通過他們反映的社會問題，引發人們對社會問題的思考，并促使社會的改變。通過閱讀這些作品，我對一些社會問題有了更深入的了解，并更加關注和關懷社會。
第五段：文學的美學意義。
文學作為一種藝術形式，有著獨特的美學意義。通過作品中的語言、結構和形象，作家們能夠創造出美麗的藝術形象。經典的文學作品如《紅與黑》和《牛棚雜記》都能夠通過他們精湛的用詞和獨特的結構，給人以美的享受。這些作品不僅僅是文字的組合，更是藝術的結晶，能夠讓讀者沉浸在美的世界中，感受到文學的魅力。
通過與文學的交流和融合，我深刻地感受到了文學的價值和魅力。通過文學的創造力和想象力，我更加開闊了自己的思維和想象力。文學對情感的陶冶和療愈作用，讓我在困難時能夠保持信心和勇氣。文學的教育意義，讓我從中學習到了一些重要的道德觀念和價值觀。文學對社會的啟迪和改變，讓我對社會問題有了更深入的了解，并關心社會。最后，文學的美學意義，讓我能夠享受到美的享受，感受到文學的魅力。總之，文學作為一種獨特的藝術形式，具有深遠的影響，在我們的生活中起到了重要的作用，并給我們帶來了很多的啟發和快樂。
童書的文學價值篇十九
楹聯萌芽于律詩之前，發展于律詩之后，是由律詩中的對偶句發展而來，所以楹聯中保留著律詩的某些特點，?詳細內容請看下文。
對聯要求對仗工整，平仄協調，上聯尾字仄聲，下聯尾字平聲是與律詩一致的。在秦漢以前，人們過年時就有把傳說中的降鬼大神——神茶和郁壘的名字分別書寫在兩塊桃木板上，懸掛于左右門以驅鬼辟邪的習俗，也就是所謂的懸掛桃符。直到一千多年以后的五代時期，人們開始把聯語寫在桃木板上。根據《宋史蜀世家》記載，五代后蜀主孟昶在公元964年除夕提在臥室門上的對聯：“新年納余慶，佳節號長春”是我國最早的一幅。
春聯。
到了明代，明太祖朱元璋大力提倡對聯他在金陵(現在的南京)定都以后，命令大臣、官員和一般老百姓家除夕前都必須書寫一副對聯貼在門上，他親自穿便裝出巡，挨門挨戶觀賞取樂當時的文人也把題聯作對當成文雅的樂事，寫春聯便成為一時的社會風尚這一時期人們才開始用紅紙替代桃木，出現了我們現在所見到的春聯。
1、與中國書畫結合的中堂。
中堂是國畫裝裱中直幅的一種體式，以懸掛在堂屋正中壁上得名，中國舊式房屋樓板很高，人們常在客廳(堂屋)中間墻壁上掛上一副巨大的字畫，稱為中堂畫。它迎門而懸，地位顯赫，兩旁通常配以楹聯，也稱作“堂幅”，后逐漸成為定制。
2、中國傳統的門庭對聯。
(1)春聯。
春聯屬于楹聯的一種，是一種獨特的文學形式。它以工整、對偶、簡潔、精巧的文字描繪時代背景抒發美好愿望，是中國的文學形式。每逢春節，無論城市還是農村，家家戶戶都要精選一副大紅春聯貼于門上，為春節增加喜慶氣氛。
童書的文學價值篇二十
古典時期的美學形態有如下四個方面的特點:1審美理想:把雜多導致和諧統一;2審美價值:給人教益和愉悅,真善美統一;3在文藝上的表現形態:典型、英雄、正義、真情、詩情畫意、宏偉敘事;4總體美學形態:客觀的、外在的、理性的、靜態的.而現代時期的美學形態則有如下特點:1非理性主義、個人主觀主義成了現代審美思想的一個基礎;2在文藝作品里的.表現形態:反英雄、個人感受、平面零散、直覺印象、非視覺形象性;3總體的美學形態:主觀的、內在的、非理性的、非功利性的、動態的.
作者：寇鵬程周鑫作者單位：復旦大學中文系,上海,33刊名：晉陽學刊pku英文刊名：academicjournalofjinyang年，卷(期)：“”(2)分類號：b83關鍵詞：西方審美價值取向流變
童書的文學價值篇二十一
本文擬從開封木板年畫的當代價值和傳承意義進行分析和探討，總結出開封年畫的價值集中體現在：歷史研究、母語文化、現代開發三個方面；它的傳承發展有助于愛國主義的開展、民族性審美的普及、當代美術設計思想的提升。從而重新建立起對木板年畫的正確理解，認識到木板年畫傳承發展的乃是時代進步的需要。
一、開封木板年畫的價值。
（一）歷史研究價值。
開封木板年畫根植于中原文化的深厚土壤里，具有厚重的民間根基，藝術也因之絢麗多彩而影響久遠。開封木板年畫作為[中國年畫的鼻祖]、民俗文化藝術的重要載體，維系著整個最為本原的文化根莖，是中華民族文明持久的因素之一。如從北宋建都汴梁算起，開封木板年畫已延續了千年之久。中間經過遼、金、元三朝的民族融合，風格已大變樣，經明清時期的再度繁榮，直至近代走向衰落。即可成為中原文化盛衰變遷的見證，可視為一部厚厚的史書，永遠供后代翻檢研究。千余年來，開封木版年畫何以會長期保持？技法何以會在明初發生巨變？發源于北宋的木板年畫何以會輻射全國？北宋時原生態木板年畫是什么樣子？遼金元時期開封木板年畫如何生存？這些都是需要后人回答的歷史問題。
（二）開發價值。
改革開放至今已將近三十年。期間曾有過盲目崇拜西方藝術和妄自菲薄的失誤，隨著中國經濟迅速發展，國力有了極大的提高，國際交往進一步擴大，我國的藝術逐漸得到各國的理解和欣賞。國人漸漸認識到祖國民間藝術的價值。從古民居、中醫、中國畫，特別是民間藝術到具有民族特色的各種物質的和非物質的文化遺產，受到聯合國的重視，有的被列入“世界遺產名錄”。民間藝術成為世界各國了解中國最好的窗口，也是中國與世界交流最好的媒介。因此，包括開封木板年畫在內的民間藝術，具有極高的開發價值和產業開發的潛力。
（1）市場價值。首先，隨著開封旅游業的迅速發展，木板年畫在旅游購物的市場價值空間十分廣闊。木板年畫作為開封特色民間藝術品將是開封旅游商品中的主打商品，因而木板年畫擁有廣大的潛在旅游商品市場。其次，隨著人民從小康社會向富裕社會發展的過程，也是生活水平和生活質量不斷改善的過程，更是人民文化品位不斷提升的過程，木板年畫獨特的藝術魅力也隨之被更多的民眾所了解和欣賞，乃木坂年畫自然會成為眾多家庭和單位用于收藏和裝飾的主要物品，因而市場潛力巨大，必將成為開封、河南、全國乃至全球收藏品和裝飾品的重要組成部分。再次，開封木板年畫應研究其實用性功能，注意提取年畫中的特色元素符號，并與日用品結合，使年畫以一種新穎的形式貼近生活并為生活服務，這將是木板年畫再生的日用品市場。
（2）產業價值。開封木板年畫不僅是藝術也是商品，這而是其由來已久的事實，既然是商品，它的生產就具有產業背景，開封木板年畫這一藝術產品，它的市場開發同樣需要產業化建設，就是要建立開封木板年畫的產銷企業，從事專業生產與銷售，這樣使年畫的開發額市場結合，使其擁有強大的競爭力。市場化和產業化將給年畫帶來巨大的經濟效益，顯示出民間藝術價值的回歸。使傳承和大戰木板年畫這藝術事業進入良性的發展軌道，所以開封木板年畫具有深遠的產業價值潛力。
二、開封木板年畫的傳承意義。
每一個民族的歷史，都是文化發展的歷史。作為構成中華文化重要組成部分的民間美術，它反映出各族勞動人民的物質生活和精神生活中最本質的東西。因此，全面深入地認識民間藝術對當代和未來的藝術文化具有借鑒意義。不要傳統的民族是沒有希望的民族，而重視傳統、保護傳統、發揚傳統的民族是前途光明的民族。中華文明五千年綿延不絕，世界上傳統文化從未間斷的唯一的文明古國。這份珍貴的遺產不能斷送在我們手里，應該設法讓它薪火相傳，永不熄滅。
（一）促進愛國主義教育的開展。
木板年畫藝術是最生的生動、最豐富、最質樸、最健康的民族文化。這一源遠流長的文化傳統，飽含著鮮明的民族情感、民族氣質和真善美的藝術精神，體現著勞動人民傳統的審美思想和美學觀念。表現出中華民族的心理素質和精神面貌。因此，傳承發展木板年畫藝術能增強民族的自豪感和民族自信心。愛國主義教育從來就不是抽象的，它在人文、地理、歷史、物產等方面都有具體的內容，在民間藝術的.創作中都有具體體現。從這個意義上說，傳承開封木板年畫是最好的愛國主義教育的組成部分。研究開封傳統年畫有助于人民了解自身的創造才能，有助于尊重民族的智慧，從而誘發出熱愛開封、熱愛河南、熱愛祖國的感情。
（二）促進民族性審美的普及。
中華民族有著悠久的歷史和優秀的文化傳統，有本民族的美學觀念，勞動人民在長期的生活實踐中早已形成尊重傳統審美觀的自覺性，并懂得傳統審美觀愈滲透力，就愈有接受力。開封木板年畫突破了“成教化，助人倫”的約束，“形成以描寫和反映世俗生活為主的特征”，雖然久經坎坷，但依然被人們喜聞樂見，那樣有活力，那樣容易有人親近產生共鳴，這足以證明它的獨特魅力和生存智慧，通過對開封年畫藝術的保護與傳承，使更多的人理解和肯定那些世代相傳，代表民族美的偉大成就和優秀成果，愛護和尊重自己民族文化和地域特色文化，滋生出具有自尊感的世代審美。
（三）促進當代美術設計思想的提升。
民間美術的豐富性也不只表現在品種和形式上，它在一定歷史時期，在各種文化科學的橫斷面上發展，勇于發現自己對新事物的敏感，這種敏感突出地反映在“為我所用”上，開封木板年畫從材料的選用、工具的制作、顏料的配置、印制的過程都體現出自覺的創造魅力，就地取材、改造加工、為我所用，這些都是當今設計領域值得吸取的好經驗。
三、結語。
傳承開封木板年畫藝術的意義不只為了發展當代藝術設計而在于發展民族文化，弘揚民族精神，愈深廣地認識民間年畫的價值，愈有利于發展地域民族文化，使優秀的民間年畫藝術融化于新的生活實際中，綻放出時代的花朵。雖然全球經濟趨向一體化，但藝術和文化恰恰需要民族化，需要個性化，只有民族的，才是世界的。
經濟和市場的全球化，必然帶來文化傳播的全球化。在各種文化空前交流和融合的同時，全球化的力量也在同化世界各地的本土文化，保護和傳承開封木板年畫等民間文化遺產不僅是對人民文化創造和歷史文化傳統的尊重，還是維護人類精神秩序的必要條件之一，更是人類自身生存發展的迫切需要。
童書的文學價值篇二十二
內容摘要：無論是古代文壇還是現代文壇，《醉翁亭記》都可以被稱作文言文中的經典，它具有相當珍貴的文學價值和文化價值，通過寫景抒情自然結合的寫作方法，運用虛實相間、駢散結合的語言表現出歐陽修與封建社會其他的“遷客騷人”所立足于個人得失的根本不同，更加體現出歐陽修與民同樂的思想境界。
關鍵詞：文學價值文化價值與民同樂覽物之情。
《滁州志》記載：“歐陽公記成，遠近爭傳，疲于摹打。山僧云：寺庫有氈，打碑用盡，至取僧室臥氈給用。凡商賈來，亦多求其本，所遇關征，以贈官，可以免稅。”由此可見，《醉翁亭記》在當時就頗受人們的推崇。
一篇文言文要成為經典，主要應該取決于它的文學價值和文化價值。
《醉翁亭記》的文學價值主要體現在哪里呢?
《醉翁亭記》寫法上的突出特點，是寫景抒情自然結合，融情入景，情景交融。
如第一段寫醉翁亭的環境：用“林壑尤美”“蔚然而深秀”表現醉翁亭賞心悅目的外景;用“水聲潺潺”“峰回路轉”表現醉翁亭幽清的環境;接著寫亭的近景，用鳥翼作比，有凌空欲飛之意;然后借解釋亭名直抒胸臆，道出名句“醉翁之意不在酒”，奠定全文寫景抒情的基調。第二段寫醉翁亭四周的朝暮、四時之景，以“樂亦無窮”表現作者縱情山水之意。第三段寫滁州官民同樂的圖景，極力寫出滁州人民在和平生活中怡然自樂和眾賓盡歡的情態，并特意塑造了太守醉酒的形象，用這幅生動的風俗人情畫從側面顯示出政治清明的景象，也表達了作者“與民同樂”的政治理想。
句法駢散結合，語詞虛實相間，是《醉翁亭記》語言形式上的顯著特點。
該文雖說是散文體裁，但文中采用了不少駢句，讀來聲調鏗鏘，節奏感強，像“日出而林霏開，云歸而巖穴暝”、“臨溪而漁，溪深而魚肥，釀泉為酒，泉香而酒洌”等。
文中的21個“也”、25個“而”，把詩一樣的句子散文化，一向被視為創造性使用虛詞的范例。本文通篇有21個“也”結尾的語句，每個“也”字句代表了一個語意層次。概括地說，我們可以將這些句子分作兩類。一類是先將實際的景物描繪出來，而后加以解說，如此層層展開，每一層都用一個“也”收住，如：“若夫日出而林霏開，云歸而巖穴暝，晦明變化者，山間之朝暮也。”“蒼顏白發，頹然乎其間者，太守醉也。”使人感到不疾不徐，自然合拍。第二類是用在一般的肯定句中，如：“四時之景不同，而樂亦無窮也。”“也”字的連用，為全文營造了一種平和、愉悅的情調，這很切合作者在文中所表達的與民同樂的思想感情。
我們試著比較一下下面兩組句式不同的表達效果：
童書的文學價值篇二十三
[摘要]：“價值無涉”是韋伯社會科學方法論的核心概念，但是對此學術界卻存在嚴重誤讀。本文從韋伯構建學術公共領域的角度，認為韋伯“價值無涉”的“客觀性”原則具有雙重含義，既是為了破除普世性的理論神話，也論證了價值判斷需要“科學”的論證，而經驗事實需要在與文化價值的關聯中獲得意義，這是學術倫理存在的基礎。通過對國民經濟學的批判，韋伯闡明了他的“理想類型”是對經驗事實的邏輯整理，而不是“客觀”反映，這是“價值無涉”的第三個含義。本文還討論了韋伯的新聞思想及其實踐與學術公共領域的關系，并提出今天重讀韋伯的意義在于構建中國的學術共同體和學術公共領域。
關鍵詞：韋伯價值無涉理想類型學術公共領域。
（一）“價值無涉”的雙重含義。
《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》是19韋伯接手主辦《社會科學和社會政策文庫》雜志時，闡釋其辦刊宗旨的綱領性文獻。從中我們可以看到韋伯是如何把社會科學方法論與學術倫理以及學術共同體的思考結合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結其社會科學方法論的重要文獻。但是，自八十年代中文學術界“發現”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴重的部分。所以，回到文本自身，應該是重讀韋伯最重要的方法。
韋伯開宗明義地指出，《文庫》的宗旨一是擴展對社會生活的事實的認識，另一是訓練人們對社會生活的實際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會科學研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個問題意識上的。
韋伯反對兩種歷史觀，一是道德進化論，一是歷史相對主義，正是這兩者的結合在社會科學領域取得了支配性地位。韋伯以國民經濟學為主要批評對象，指出：通過把文化價值總體引入道德領域而在內容上規定道德領域，并由此把國民經濟學提高到“倫理”科學的地位，這其實是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對理想的“客觀性”有什么貢獻。《文庫》需要從根本上予以拒斥的流行觀點，正是：國民經濟學是從一種特殊的“經濟世界觀”得出的，并且應當由此得出價值判斷。因為經驗科學的任務決不是提出約束性的規范和理想，以便從中得出實踐的處方。《文庫》需要拒斥的另一種觀點是：價值判斷因為立足于某種理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學”的討論。這正是“價值無涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國內學界就韋伯觀點圍繞著經濟學是否應該有道德的討論，其實都沒有抓住韋伯的關鍵。
韋伯說，《文庫》關心的問題其實是：對理想和價值判斷所作的“科學”批判的意義和目的是什么？科學的“技術性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價，能夠被充分評估和權衡，也唯有在這樣的時候，最需要貫徹“價值無涉”的邏輯方法。在這之后，權衡上升為決策，就不再是“科學”的任務，決策者根據自己的良知和世界觀在各種有關的價值之間進行權衡選擇，但正是“科學能夠使他意識到，一切行動，當然根據具體情況還有不行動，在其結果中都意味著吸收了某些價值，從而常常意味著――這一點目前特別容易被人忽視――放棄另一些價值。做出選擇是他自己的事情。”[3]科學的任務正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎，“對價值判斷的科學探討如今不僅要使人進一步理解和體驗所希求的目的和作為其基礎的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們。”[4]也就是說，作為“科學”本身不擔任價值評判的任務，但是它卻是價值評判的基礎。這是因為，在一個世界觀存在嚴重沖突的時代，“以普遍有效的終極理想的方式創造解決我們的問題的實際公分母，這都毫無疑問既不能是我們這份雜志的任務，也絕不能是任何一門經驗科學的任務：這樣一種任務不僅在實際上是無法解決的，而且自身也是不合情理的。”[5]這決定了在方法論上的“價值無涉”作為邏輯意義的地位。
因此，可以看出，韋伯所說的“價值無涉”的第一個含義，正是要徹底破除所謂“普世價值”的神話，一個諸神爭斗的時代，決定了社會科學領域不可能，也不應當存在普遍有效的終極價值。在這個意義上，廉價的相對主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無視其嚴峻，要末是在實踐上回避其結果。這些都與科學的“客觀性”沒有絲毫關系，“中間道路”絲毫不具有更多的科學真理。由此可見，作為方法論的“價值無涉”正是為了廓清“科學”有效性的界限，它要解決的問題是“存在”的問題，而不是“有效”的問題。對“存在”的思維整理，涉及到“客觀性”問題，而“有效”與否則與價值所處的文化特性有關，必須在科學的“客觀”操作和價值判斷之間劃出界限。
因此，對這份雜志尋求科學真理的功能，以及科學作為對經驗現實進行思維整理的有效性，韋伯提出兩種重要責任：
首先，是要讓讀者和作者自己清楚地意識到用來度量現實，并從中推導出價值判斷的標準和尺度是什么，而不是把不同類別的價值混同在一起。只有通過確立的價值標準與其他價值標準，最好是與自己的價值標準相對抗，――任何有意義的評價都只能是從自己的世界觀出發的批判，而不是通過在不同的價值之間和理想的沖突之間的挪移和權衡來欺騙自己。不同的價值尺度之間需要進行反思性的對比、澄清和揭示，一切對于別人有意義的評價都只是出自對自己“世界觀”的批判，是以自己的理想為根據與別人的理想作斗爭的結果。
第二，要使得讀者、編輯和撰稿人都明了，什么地方科學研究者開始沉默，而作為“有意欲”的人開始說話，什么地方論證求助于理解，什么地方則求助于感情。必須反對科學討論和評價性推論之間的混淆，但是“決不反對申明自己的理想”。無信念和科學的“客觀性”之間沒有任何內在的近似性。這里“價值無涉”的第二個含義，就體現為作為學術雜志的《文庫》所具有的學術共同體的性質，它不是從事反對政治或者社會政策派別的論爭場所，也不是招徠贊成或反對政治理想或社會政策派別的場所[7]，而是一個“學術”的公共領域。韋伯如此描述道：
但是，韋伯也承認，無偏見地與政治上的敵對者同處于一個中立的學術場所，在當時的德國并不容易，對那種“作為黨派狂熱的局限性和不發達的政治文化的標志，應予以無條件的反對。”在這個意義上，“價值無涉”反對的是學術的泛政治化傾向，因為這必然嚴重傷害學術的“科學性”。但是，這并不意味著這個雜志不能有自己的“特性”，因為《文庫》要探討的問題與最高的、起決定作用的價值觀念密切相關，因而成為它的最穩定的作者的人，“恰恰因此又成為一種受到那些價值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表。”這些作者的觀點各有不同，但是“他們都把保護勞動群眾的身體健康以及盡可能增加勞動群眾對我們文化的物質財富和精神財富的分享作為目標，但把國家對物質利益領域的干預與現存政治秩序和法律秩序的自由發展相結合作為手段。”[9]這些人無論對未來的社會秩序持什么樣的觀點，就當代而言卻肯定“資本主義”的發展，這并不是因為它與更早的社會制度相比是更好的形式，而是因為它在實踐上已經是不可避免，這是學術面對現實政治的態度。
《文庫》主要關心的是社會經濟問題。作為社會經濟現象的事件，它的性質并不是自身“客觀”地具有的，而是以人們認識的“興趣”傾向為條件的。“一個現象只是就我們的興趣專注于它對于為生存而進行的物質斗爭所具有的意義而言，或者說只有在這個時候，才獲得一個‘經濟’現象的性質。”雜志的任務就是：研究人類共同生活的社會經濟結構的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。
不同與馬克思的經濟基礎與上層建筑的理論，更不同于形形色色的文化決定論，――韋伯決不是一個文化決定論者，他強調的是經濟與文化互相制約的關系。韋伯認為：按照經濟上的受制約性和影響范圍的特殊觀點來對社會現象和文化事件進行分析，依然是一個具有創造性成果的科學原則。但是，這恰恰需要區別以下兩種傾向：人們要么把歷史現實中不能從經濟動機演繹出來的一切都當作在科學上毫無意義的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把經濟事務的概念擴展到不可知的領域，以致所有以某種方式與外在手段相結合的人類利益都被納入到那個概念之中。[11]這正是韋伯竭力反對的以經濟學價值來主宰社會價值和社會科學判斷的方式，這也是韋伯提出“價值無涉”所具有的現實與歷史的針對性。
（二）經驗事實、文化價值與學術倫理。
在韋伯看來，社會科學作為一門現實的科學，是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現實特性，即它的文化意義：它為什么在歷史上是這個樣子。而“有限的人類精神對無限的現實的思維認識就建立在這一隱匿的前提條件上，即每次都只有現實的一個有限部分構成科學理解的對象，只有它才在‘值得認識’的意義上是‘根本’的。”[12]韋伯明確指出，經驗事實只有在與文化價值的關聯中，才是研究者接近“實在”的'途徑。社會科學不是建立合目的性的規律性，而是建立“個別”與“價值”之間的因果聯系。規律所適用的現實是個別的，而個體并不能從規律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規律，僅僅是認識現實的前提和手段，而真正的有意義的分析和整體性描述，卻是嶄新的和“獨立”的。一個文化現象形成的意義，以及形成這種意義的理由，都無法從任何規律性概念和體系出發去推導、論證或闡明，因為它們是以文化現象與價值理念的關系為前提條件的，文化概念就是價值概念。個體性的現實之所以對我們有意義，是因為它表現出對于我們來說與價值理念的聯系因而重要的關系，僅僅是因為這一點，它的個體性的特性才是值得我們認識的。也就是說，價值理念是確認研究對象的前提，卻不是結論，因為：
這些對于經濟學來說，并不例外，事實上韋伯更多地正是針對它而來的。正因此，韋伯對于“規律”崇拜，特別是對經濟學的“市場”規律崇拜所具有的災難性后果的警告，是特別值得今天的中國學界汲取的。我們也可以從中明確地看到，韋伯的立場是歐洲的，但是這并不意味著他是一個所謂的“西方中心主義”者；而是相反，他一再告誡的正是對“普世價值”的警惕。對于韋伯這至關重要的核心觀點，我們理解得并不充分，而這卻正是韋伯強調“價值無涉”的主要出發點。
韋伯特別針對貨幣交換經濟指出：對交換的普遍本質和市場交往的“技術”性研究是重要的不可或缺的，但是這只是前期工作，它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義，歷史事實需要在文化意義里得到澄清，正是貨幣經濟的文化意義，――因為它，我們才會對交往技術感興趣。“只有在無限多樣的現象中僅有一個有限的部分是有意義的這一前提條件下，認識個體性的現象的思想才在邏輯上是有意義的。”[14]對具體的現實進行詳盡無遺的因果推演不僅在實踐上是不可能的，而且在理論上也是荒謬的。在涉及“個體性”的地方，“因果問題并不是一個規律的問題，而是具體的因果聯系的問題，不是什么公式把現象當作樣本加以歸類的問題：它是一個歸屬的問題。……一個‘歷史個體’――的因果說明得到考慮，對因果規律的認識就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韋伯再三強調，規律越普遍，就越抽象，它們對在因果上歸屬個體性現象的貢獻就越少，從而間接地對理解文化事件的意義也就越小。就歷史現象來說，最普遍的規律由于是內容最空洞的，通常也是最沒有價值的。一個類概念的有效性越廣泛，就越使得我們離開現實的豐富性，因為它為了包含近可能多的共性現象，就必須是盡可能地抽象，而共相的認識對于歷史研究而言并沒有價值。因此，把經驗還原為“普遍”或者“客觀”，對于社會科學工作并沒有意義。這并不是說“規律”不存在，而是因為對社會規律的認識并不等同對社會現實的認識，僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個別，是由其文化所采用的價值理念決定的，而任何“規律”都無法揭示這些價值理念的不同。“‘文化’是從世界進程無意義的無限性產生的一個從人的觀點出發用意義和重要性來思考的有限斷面”[15]。以下韋伯的這一段話特別值得關注：
任何文化科學的先驗前提都不是我們認為某一種或者任何一種文化有價值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對世界表示態度并賦予它一種意義的能力和意志。無論這種意義是什么東西，它都將導致我們在生活中從它出發來判斷人類共同存在的某些現象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態度。
對世界表明態度并賦予其意義的能力與意志，這其實正是學術倫理存在的基礎。韋伯對以色列先知的描述中，著重的正是他們為文化和宗教共同體建構意義的“天職”。[16]在這里，我們再次看到的是韋伯世界中知識分子的學術倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個基礎上，韋伯強調學者的“個人”因素對于學術研究的重要性。因為沒有什么觀點是從材料里自然得出的，所謂讓事實自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個人”的學者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現實與文化的價值和涵義：
韋伯這里清理的正是知識分子在當代確立學術倫理價值的基礎，知識分子的內在志向即對學術為世界建構意義的確認和信念，這是推動文明本身和文化本身發展的動力。至此，我們可以明白韋伯的社會科學方法論的核心所在，那就是在一個諸神的時代里，社會科學不是尋求普遍而終極的規律或目的，而是認識、確立和創建文化的價值意義，這才是學術和知識分子確立安身立命的倫理基石。因為對人類文明尋求價值意義的確信，內在于文明自身，也內在于任何時代的知識共同體和民族共同體之中，它們正是知識分子應該予以承接的“天命”。正是在這個意義上，知識分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內在志向的結合。
（三）“理想類型”與社會科學的“客觀性”
――對“國民經濟學”的批判。
這里，韋伯是以對“國民經濟學”的“自然主義一元論”為批評對象，展開其對社會科學方法論的具體討論。
但是“理想典型”（國內更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設，也不是對現實的描述，它是歷史給定的現代交換經濟社會組織的“理念”。韋伯指出西方經濟學中的“市場”與作為發生學概念上西方中世紀的“城市經濟”理念，這兩者是根據“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經濟”概念也并不是所有被考察的城市中實際存在的經濟原則的“平均值”，而是單方面提高一個或者一些觀點，把散亂的個別的現象綜合成一個自身統一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經驗事實中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價值無涉”的第三個含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價值無涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經驗地在現實中的任何地方發現，它是一個烏托邦。而對于歷史工作來說就產生了一個任務，即在任何具體場合都要確認現實離那個理想畫卷有多近或者多遠，某個城市的關系的經濟特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個被說成是‘城市經濟的’”。[19]因此，理想類型并不是對“客觀”現實的無條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強烈地反對把理想類型的概念圖像當成是歷史現實的“真正”內容，當成“本質”。理想類型絕不是古希臘神話中的強盜普羅克拉斯特之床，歷史不應該在此被削足適履，也不應該被當成是歷史中起作用的“實在”力量，――韋伯強調特別需要警惕后一種危險。對于中國的經濟學來說，西方的以中世紀“城市經濟”為模式發展出來的經濟學“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國和解決中國的城鄉問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。
韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語境的聯系，就簡單套用西方的諸如“市場”這樣的經濟學概念來橫掃一切是極其危險的，因為正是這樣的做法違背了“價值無涉”的社會科學方法，違背了現實的“客觀性”原則。這對于我們今天形形色色的市場原教旨主義來說，應該是當頭棒喝。韋伯明確地指出，經濟學理論是一種“教理學”，它特別假定純粹經濟利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經濟取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發展，更不能成為“應當”如此的普世道路：
所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會科學的“手段”來發揮作用的，因為社會科學必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業主義的訓練：
但是混淆總是很容易產生，歷史相對主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價值判斷。因此，科學自我監控的基本義務和避免受騙的唯一手段，就是嚴格區分這兩種方式。以比較的方式把現實與邏輯意義上的理想類型聯系起來，與從理想出發對現實做出評價性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強調作為方法論的理想類型是“價值無涉”的，即不能用它作為價值判斷的標準。因為理想類型“是某種對評價性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干。”[22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實是一種邏輯工具，并不具有價值判斷的意義，這才是“價值無涉”最核心的意義，否則，就會有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險。
韋伯更進一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個體性”的，不是平均值的典型。因為理想類型的概念形成的目的，“就是在任何地方都使人清晰地意識到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現象的特性”[23]，是文化個體性的表達，因此“理想類型”絕不是普遍“規律”的體現，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經可以理解，韋伯對“價值無涉”的強調，其批判的對象正是用“理想類型”來代替價值評判，這樣一種會在現實中帶來極大危險的思想混亂，其主要代表正是西方經濟學。
針對自然主義的歷史觀，即社會科學的目的必須是將現實還原為“規律”，韋伯的批評正是針對其把“理想類型”與現實相互混淆的危險。韋伯告誡道，必須清醒地意識到“理想類型的發展狀況和歷史是兩件必須有效區分開來的事情，構思在這里僅僅是有計劃地將一個歷史事件有效地歸屬于根據我們認識的現狀而可能的原因范圍中的現實原因的手段。”[24]正是在這里，韋伯對馬克思，――這位他所尊敬的也是最主要的理論對手作了這樣的評價：所有馬克思主義的“規律”和歷史發展的構思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過馬克思主義的概念的人都知道，如果把現實與這些理想典型進行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨一無二的啟迪意義；同樣，一旦把它們設想為經驗有效的，或者甚至設想為實在的（事實上也就是形而上學的）的‘作用力’、‘趨勢’等等，它們就具有危險性。”[25]這一評價值得重視，也值得今天作為一個重要視角來重新理解馬克思主義在中國的命運。
韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強調所有“理想類型”的構思都具有暫時性，“文化科學工作的結果就是不斷改造我們力圖把握現實所用的那些概念的過程。因此，關于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關于社會生活的各門科學的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現實，由于科學視野的擴展和更移而廢除已經獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎上形成新概念之間的不斷變換。”[26]這是因為，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內容發生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時性。因此，概念的價值正在于它們揭示了作為其基礎的觀念意義的有效性界限，而不是目標。“理想類型”之意義正在于它的暫時性，和無可避免的被超越性，是手段和工具，服務于建立價值聯系的目的，因此決不能混同于具體的實在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對“客觀”現實的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現代認識論，這里的概念與歷史工作之間的關系被頭足倒置了。而社會科學的偉大進步正是與實際的文化問題的變更密切相關的，并采取了對概念的形成進行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫》最重要的任務就是為這種批判與進一步的綜合服務：
社會科學的“客觀性”正在于此，即它來自于對經驗現實的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據此作為“本質”或者“規律”證明特定的經驗事實，也不能因此取得判斷現實的價值特權，因為價值尺度只能來自于特定的文化自身。社會科學的任務并不是不斷去追逐新的觀點和概念，而是相反，對于具體歷史聯系的文化意義的認識，才是所有的概念和概念批判為之服務的終極目的。“材料專業戶”和“意義專業戶”都不能把已知的事實與已知的觀點結合起來，從而創造出新的東西。
推動社會科學發展的動力，不是科學的內在邏輯，而是一個特定社會的文化價值的重大問題。我們需要在這個意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經濟學是政治的仆人！因為，作為現實的、具體的德國的文化價值才是真正的政治性問題，學術的目的正在于是否能夠落實于具體的文化語境中，――它既是社會科學問題意識的來源，也是作為學術研究的社會科學最后的旨歸。只有在這里，在責任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點，我們也需要從今天中國的歷史語境中重新確立和理解韋伯的意義。
最后，讓我們再來讀一點讀韋伯自己的論述：
韋伯指明的是，真正的有責任的“政治”行為應該建立在學術的“科學性”的基礎上，即有價值的政治行為必然充分估計三個方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實踐結果中眾多可能的評價相互之間的競爭，這正是經驗科學以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎之上的“政治”行為才可以與現實中黨派利益紛爭的政治活動劃清界限。社會科學的“客觀性”絕非折中的中間路線，因為妥協和折中并不是以價值的澄明為前提的，因此需要反對各種“偽”客觀性（以及在此基礎上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭基礎上的“政治”）：
至此，韋伯對于社會科學的“客觀性”和“價值無涉”的思想已經清楚了。這里試從以上三個互相關聯的層面上做一個分梳和歸納：
首先，韋伯所說的“價值無涉”是社會科學的歷史觀，它反對把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中，因此，它本身不屬于也反對任何“宏大敘事”。其方法論上的體現是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產物上升為價值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對經驗事實的邏輯整理，都不是對現實的“反映”，而是歸納和總結，歸根結底是“個體性”的，因此不能把“個別”上升為“普遍”的規律，并成為“應當”如此的歷史力量。因此，韋伯反對從歷史的“發展趨勢”中引申出對實踐的評價，因為這意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對現實政策毫無反思的美化：
第二，韋伯所說的“價值無涉”指的是建構學術公共領域的原則，即不同的立場和觀點都具有平等準入的地位與權利，而且在這個意義上接受最嚴格的反思與批判。知識共同體不能以某種預設的絕對價值作為規范，或者以“普世價值”來壓抑和取消歧見，這是作為經驗科學的社會科學能夠生產“有效”知識的前提。但是，作為個體的學者，卻正是以自己的立場，以及以此立場出發的知識建構進入學術公共領域，“正是‘個人’的最內在的因素，規定我們的行動、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價值的東西。”[33]這個意義上，韋伯的“價值無涉”決不是取消價值立場，而是相反，不同的價值判斷必須接受自己以及對手的反思和挑戰，方有可能有真正意義上的社會科學的發展。
第三，韋伯所說的“價值無涉”指的是在學術共同體內部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴重的觀點之間，“價值無涉”要求的是對他者觀點的理解，它建立在以經驗的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動機，以發現真正的不同的立場，這是一切有意義的學術辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價值無涉”的工具性，是學術對話和論辯的基礎。它可以使人從邏輯和事實的角度認識到妨礙達成一致的原因和問題：
這才是為什么“價值無涉”需要發揮作用的地方，也正是社會科學“客觀性”的體現。
但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評和反對的方法強加給韋伯自己了，對“理想類型”盲目而混亂的運用就是最鮮明的例證。
[注釋]。
[1]關于此一問題的爭論，可參見羅衛東：《社會科學從業人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會科學》第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”――評羅衛東的“重返韋伯”》，載《浙江社會科學》20第6期，其討論的核心問題是如何看待經濟學與道德的關系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點都有重大不同。另，趙汀陽提出的“無立場”分析方法以及相關討論也包含了這樣的意愿。
[2]限于篇幅，此處發表的文稿屬于筆者《學術與政治：重讀韋伯》長文的第三部分，前兩部分是：一，“先知”與知識分子――學術的倫理與天職；二，何為政治？――政治的倫理及其悖論；待發。
[3]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，，第3―4頁。韋伯的《社會科學方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個譯本，具體見注釋。
[4]同上，第4頁。
[5]同上，第6頁。
[6]同上，第6頁。
[7]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，20，第10―11頁。
[8]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，20，第9頁。
[9]同上，第10頁。
[10]同上，第14―15頁。
[11]同上，第16頁。
[12]同上，第18頁。
[13]同上，第21―22頁。
[14]同上，第22頁。
[15]同上，第24頁。
[16]此部分的詳述見本人《學術與政治：重讀韋伯》長文的第一部分，即一，“先知”與知識分子――學術的倫理與天職，待發表。
[17]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，年，第25―26頁。
[18]同上，第31―32頁。
[19]同上，第32頁。
[20]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第146頁。
[21]同上，第34頁。
[22]同上，第28―29頁。
[23]同上，第40頁。
[24]同上，第41頁。
[25]同上，第42頁。
[26]同上，第43頁。
[27]同上，第47頁。
[28]同上，第49頁。
[29]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，年，第145頁。
[30]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第124頁。
[31]韋伯：《社會科學和經濟科學“價值無涉”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁。
[32]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第129頁。
[33]韋伯：《社會科學認識和社會政策認識中的“客觀性”》，見韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁。
[34]韋伯：《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，見韋伯：《社會科學方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第120頁。
[35]見hannohardt：socialtheoriesofthepress：earlygerman&americanperspectives，pp174―182，london：sagepublications，1979。感謝南洋理工大學郭振羽教授和耶魯大學博士生王穎曜同學提供線索和材料。該書在2002年再版，補充了卡爾馬克思論新聞自由的章節。
[36]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁。
[37]同上，第182頁。但是在瑪麗安妮的《馬克思韋伯傳》中，并沒有直接提到這個原因，而是更多地提及同行和董事會對該項目和社會學學會的影響和干擾。見瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478―481頁。
[38]同上，第488頁。
[39]同上，第494頁。
[40]同上，第496頁。
[41]同上，第507―508頁。
[42]瑪麗安妮韋伯：《馬克斯韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁。
[43]馬克斯韋伯：《以政治為業》，見《學術與政治》，馮克利譯，北京：三聯書店，，第77―81頁。
[44]參見楊念群：《東西方思想交匯下的中國社會史研究――一個“問題史”的追溯》對余英時和林毓生誤讀韋伯的分析，載《楊念群自選集》，廣西師范大學出版社，，第42―52頁。
[45]汪暉：《小小十年――二十一世紀與學人》，載香港：《二十一世紀》雙月刊，月號，第142―147頁。
